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任文利-黄玉顺:关于生活儒学的讨论

hys 发表于:07-07-31 11:32

 

生活、哲学与信念

——评黄玉顺的“生活儒学”

原载《四川大学学报》2006年第6期

任文利

北京东方道德研究所,北京100102

 

 

2004年被称为“儒学复兴”或“文化保守主义抬头”的一年,黄玉顺先生的“生活儒学”观正是这一年系统地提出的。借用黄先生的“生活儒学”话语,2004年始的“儒学复兴”或“文化保守主义抬头”是一桩“事”,而非一个贞定下来“事件”、“物件”。作为“事”,给予其盖棺定论式的言说显然为时尚早。作为“事”中之“事”的“生活儒学”同样如此。然而,如此诸般事情却有很多耐人寻味的头绪。

 

 

有人指出,2004年的“儒学复兴”运动是多元的、全方位的,政治、文化乃至宗教等等层面,均有所触及。当然,如此诸层面的“复兴”仍停留在纸上谈兵的阶段——这一点无可厚非,大抵是“儒学复兴”运动参与者作为“学”者的本分事。不徒“复兴”的方位是多元的,参与者的态度也是大相径庭的。有被视为“原教旨主义”的,有被视为“实用主义”的,乃至绵延上千年的“儒家”、“儒学”、“儒教”、“儒者”等符号其“意谓”从未有如是般的模糊、混乱,让人一时眼花缭乱,无所适从。无论如何,对于有情于“儒”的,这未尝不是一件好事。“儒”作为一种称谓的符号已经重新进入大众“生活”的视野——虽然目前也只是停留在符号、称谓上的进入,但未始不是儒“学”“在”生活乃至“去”生活的前奏。在如此背景下,黄先生“生活儒学”的出场不失为一桩有意义的事。

对于正在发生的“儒学复兴运动”,黄先生有所评述,并提出了自己的一个“信念”:“我所持有的一个基本的信念:‘儒学’的复兴,虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[1] 我们知道,“儒学复兴”运动看似囿于中国当下的一个小圈子,但却有着广泛的背景。从“哲学”观念上讲,则是“哲学”如过街老鼠、人人喊打这样一个大背景,如罗蒂的“后哲学文化”,德里达的“解构”,使传统意义上的“哲学”(特别是“形而上学”)从未如此这般晦暗,由此而波及于“儒学”研究。以当下在中国大陆比较流行的“汉学”为例,曾经比较流行的以西方“哲学”学科来比量“儒学”变得不再那么时髦,而以西方的“史学”、“社会学”、“人类学”等学科重新打量“儒学”不知不觉中成为一种时尚。比较有代表性的如2004年出版的余英时先生的洪篇巨制《朱熹的历史世界》对于“哲学”的“宏大叙事”的某种程度上的拒斥,这在儒学学界甚至激起了一场不大不小的争论,与余英时先生唱对手戏的多是曾经作为儒学研究中的“显学”的以牟宗三为代表的港台新儒家的余绪。在这场没有胜负的争论中,余英时先生对于哲学“宏大叙事”的冷幽默的确比较能够反映这个时代面对哲学时的尴尬。无论有意无意,“儒学复兴”运动的倡导者们多顺应时代潮流,避开了“哲学”这样一个过于沉重的话题。如此背景下,黄先生坚持“儒家‘哲学’的重建”乃至儒家“形而上学”的重建的信念无疑具有特殊意义。

反思儒学发展的历史,儒学的历次复兴首先不能离开思想层面的创新。所谓“思想”,如以传统的语言讲,其核心的内容在于“道”的阐扬。如果不是太斤斤计较于名言的话,视“道”为“哲学”、“形而上学”的核心内容当无不可。这里,我们之所以如此审慎,源于另一个曾经喧闹一时的“事件”,即所谓“中国哲学的‘合法性’”或“中国有没有哲学”的问题的争论。黄先生在《“中西比较哲学”之我见》一文中明确地说:“所谓‘中国有没有哲学’的问题完全是个伪问题。”[2] 这也是笔者比较认同的一个观点,当然,这个“伪问题”中还有一些比较微妙的意味,如与我们上面提到的哲学在现代世界的处境的某种意义上的关联。德里达先生就曾以比较赞赏的口气说:“中国没有哲学,只有思想。”[3](P.139)对于我们这个时代来说,比“有没有哲学”更为迫切的也许是“需不需要哲学”的问题。对于后一个问题来说,如果我们不作过分的学究气的追究的话——没有哲学乃至形而上学,生活将缺乏一种诗意、意趣与希望,而历史也许真的会在现代社会的世俗性中“终结”。对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。

正因为这一点,对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。同样的原因,我们对于黄先生“回归作为大本大源的生活本身”重建儒家哲学、形而上学的主张表示赞赏。

 

 

然而也正是鉴于这样一种前提性的共识,对于“生活儒学”中重建哲学与形而上学的相关问题令笔者感到困惑,这里不妨提出,以就教于黄玉顺先生。

在《“生活儒学”导论》开篇有一段话如此说:

 

生活儒学在总体的致思进路上,是在与现象学——胡塞尔(E. Husserl)、舍勒(M. Scheler)、尤其是海德格尔(M. Heiddeger)——的平等对话中展开的。这种对话既非“以西说中”,也非“以中说西”,因为按照生活儒学的想法,任何现成地摆在那里的“中”(如所谓“中国哲学”)或者“西”(如所谓“西方哲学”)都是子虚乌有的东西。这种对话实质上是我们自己的生活的展开,亦即生活本身的一种显示形态。[4]

 

这里,黄先生对于“哲学”的观念采用的是一种普遍主义的态度:“任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西。”然而,在黄先生“生活儒学”的系统陈述中,我们却时而可以体会到“中”与“西”相遇时的尴尬。就其整体架构而言,“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味,而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。

何谓“哲学”?在这一点上黄先生比较称赏海德格尔的一段话,曾在《“中西比较哲学”之我见》与《“生活儒学”导论》中两度征引:

 

哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。……它是实在的存在者状态上的原因,是使对象之对象性得以成立的先验可能性,是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介,是那种价值设定的强力意志。[5]

 

在《“中西比较哲学”之我见》中,黄先生并给出一个简单明了的概括:“简而言之,思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西,即是哲学。这个根据(Grund)本身仍然还是一个存在者(das Seiende),它的实质就是主体性、实体性。”[2] 海德格尔的概括是从西方哲学的历史出发作出的,应该说不失为一种比较精当的表述。而对于“中国有没有哲学”我们前面提到的这一问题的回答,黄先生也正是根据这一定义式的陈述加以判定的。这里,黄先生以孟子的心性论为例,指出孟子所说的“先立乎其大者”就是要首先确立“先验的心性”的主体性也即实体性。而以“此天之所与”而言,“天”是作为“一切存在者的最后根据、最初根源”绝对实体。这样一种“六经注我”的方式多少有些不那么让人信服。

按照笔者的理解,西方哲学之所以始终比较关注“存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据”这样的一个问题,是与其“理性”精神对于天地万物之真、妄的特别关切相关联的。变化莫测的世界何以是真实的?人的理性何以能够认识事物自身?[1] 本质与现象、实在与现象、物自体与现象等等的划分是与此类问题相关的。而中国的古先圣哲一开始就没有如此的焦虑,品物流形、鸢飞鱼跃的世界对于他们来说更多的是一种既成事实的认定。庄子云:“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。”[6](齐物论)这种态度应该说是比较有代表性的。举一个例子,创世的神话与末日的惶恐预言在西方比较流行,但在中国古代则罕见此类无稽之谈。如朱熹在被询问及“天地会坏否”的问题时,曾如此回答:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”[7](卷一)如此言说方式与对于世界末日的恐怖意味迥然不同。

那么,中国的古先圣哲无此焦虑,他们关切的又是什么?或者换句话说,中国“哲学”的主要问题是什么?这里我们不妨借司马迁的一句话来回答:“究天人之际。”古先圣哲所关切的就是处身天地间的人的“受用”问题,借用黄先生的话,可以称之为“生活领悟”,在“生活领悟”中达成价值的安立——所谓“安身立命”。如果用中国“哲学”对西方“哲学”加以判释的话,那么海德格尔所言的西方历史上沿革的哲学、形而上学问题终究是“弄精魂”。也许有人会说“思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西”最终也可以说是为了“价值”的安立,然而以此安立价值却是误入歧途,所谓“大而无当,往而不返”。

 

 

以上所论是笔者在“哲学”的观念上与黄先生的歧义。进一步而言,黄先生的“生活儒学”的“哲学体系”的架构也是让我们感到困惑的。

黄先生将其“生活儒学”体系分成如下三个层次:生活本源、形而上学与形而下学。三者的关系如此:生活本源是形而上学的“地基”,形而上学为形而下学的“基石”。其中,形而下学即指科学、伦理、技术、制度等各具体层面所要探讨的问题,与以“存在者整体”为对象的形而上学相比较而言,它以“某个存在者领域”为言说对象。这里我们可以看出,黄先生之所以如此执着于“形而上学”的重建,多少有些项庄舞剑意在沛公的味道——即为形而下学的科学、知识论、道德规范、制度安排的成立奠定坚实的形而上学的基础。这可以说是西方“哲学”的传统态度,这一点在中西“哲学”与文化的交通中也常常困惑着中国学者。如现代新儒家牟宗三先生所说的“道统”与“政统”、“学统”的关系即与此相类,而牟先生苦心孤诣地炮制出“良知坎陷”说来自然离不开如此架构的一种预设。

回到黄先生的“生活儒学”,“形而上学”与“形而下学”的关系究竟如何?笔者倒是更称赏冯友兰先生的一种说法,哲学或形而上学不是“太上”科学,它是一种“无用”之学,但可以“提高人的境界”。“提高人的境界”,其实是作为“究天人之际”的“形而上学”[2] 的题中应有之义。[8] 它与形而下学的关系虽然不是风马牛不相及,但最多也仅仅是一种非常宽松的“范导”关系。如非要找一个词汇概括一下二者的关系,我们不妨用一个意义模糊而吊诡的汉语词汇:“莫须有”。[3] 在黄先生《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》一文中,有一段非常精巧的论述,指出从“情感之思”向“认知之思”这样一个过渡的过程,并就在此过程中如何曲折地产生“表象”、如何曲折地产生“主—客”二分的认知结构有所说明。在笔者看来,所谓由“情感之思”而发生“认知之思”,一如由“形而上学”生成“形而下学”,这一过程均是“莫须有”的,是中、西两种哲学遭际时的一种尴尬。这当然与我们上文提到的中、西哲学“观念”本身的差异有关系。“情感之思”与价值的安立有直接的关联,于“认知之思”究竟意味如何,却很难说得清、道得明。

就黄先生“生活儒学”的三个层级而言,笔者比较欣赏的是“生活本源”这样一个层级,并以为“哲学”、“形而上学”尽于此就可以了,不必如黄先生所言,必须要由“主客”二分而为形而上学另辟蹊径。黄先生对于“生活本源”的论述往往能够契接中国古先圣哲的智慧,如以“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。[1] 不过,这里却蕴涵有一些比较有意思的问题意味。在前面质疑黄先生的“哲学”的观念与体系架构时,我们始终坚持这样一种方法论的前提——即“哲学”的中、西差异。我们知道,这是黄先生一直坚决反对的,但黄先生与此相关的论述也并未能使我们信服,所以笔者仍有上述疑问。不过,对于坚持“哲学”的中西之异的方法论前提我们并没有过多的说明,这里,我们想借助于黄先生对“生活”与“生活情感”的论述对此有进一步的说明。

在《从“西方哲学”到“生活儒学”—— 清华大学人文学院讲演》中,黄先生曾如此说:“那么,生活是什么呢?这样的问法也是不合法的,因为生活不是‘什么’。……我们不能说生活是什么;我们只能感悟生活。”[9] 虽然如此,但黄先生所说的“生活感悟”是有实际内容的,其内容即我们上文所引述的“生活情感”,进而归结为原始儒家所说的“仁爱”、“恻隐之心”。这里,我们不禁要问,黄先生何以如此言说“生活”?他所凭借的又是什么?“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”中的“生活情感”,我们未尝不可以如此置换:“生活首先显示为理性:没有理性的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生命意志:没有生命意志的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;也未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生活欲望:没有生活欲望的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。如此置换并非无的放失,如果让西方哲人言说“生活”,未必不会得出这样的结论。即以中国哲人而论,受佛教的影响,梁漱溟先生即以“没尽的意欲”言说“生活”。

“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”这样的命题不是什么“分析命题”,从“生活”到“生活感悟”到“生活情感”,显然是有所“综合”的,但这种综合也谈不上“先天”的。我们有如此置疑很正常。当然,言说者也可以给出自己的“道理”,但这种“道理”充其量只能是一种“劝导”,而并非什么先验的必然性的说明。虽然如此,笔者仍然愿意“相信”黄先生所说的“生活”的本、根在于儒家所讲的“仁”、“爱”。何以如此呢?源自我们“族群”的“信念”。这种“信念”,就是“我们”的“哲学”、“形而上学”得以成立的一个“预设”的前提。作为“信念”,我们很难以理性的普遍性表徵它,[4] 因此有族群、地域与历史的差异。“信念”作为“哲学(形而上学)的预设”,在一定的族群、地域与历史时期,又有其相对的普遍性。虽然如此,它仍然只是“信念”,是族群中的个体可以质疑,可以选择,也可以不选择的。之所以有“哲学”的“中西”之异,就是源自历史所赋予的不同的地域、不同的族群的不同的被给予的“信念”——中西“哲学”都是如此。

行文至此,虽然对黄先生的“生活儒学”有种种质疑,但我们仍然很高兴地看到,“生活儒学”并没有放弃“我们”的“信念”。需要声明的是,这种态度并非源于我们的固步自封。我们说,“信念”对于个体来说,是可以选择的,而在当下中西交流如此频仍的大前提下,也为这种选择提供了更多的可能性与现实性。但是,对于“族群”来说,“信念”却是无法选择的,因为它是历史的绵延性所给定的。在漫长的历史发展过程中,已经植根于“族群”的文化、心理与“生活”的方方面面。就中国而言,儒家哲学的“信念”是包袱也好、福音也好,在可见的未来,国人仍将背负着它继续生活下去。这也是我们今天坚持儒学复兴的一个重要前提。当然,复兴的过程中,可以在不同文明的对照中对此“信念”有进一步打量、审视乃至重构,但却不能绕开它。基于此,黄先生的“生活儒学”无疑值得我们更多地去期待。

 

参考文献

    [1] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》,中国儒学网:

www.confuchina.com/08%20xiandaihua/wenda.htm

    [2] 黄玉顺:《“中西比较哲学”之我见》,中国儒学网:

www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/zhongxibijiaozhexue.htm

    [3]《哲学与思想之辨——王元化谈与德里达的对话》:《德里达中国讲演录》,中央编译出版社,2003年4月版。

    [4] 黄玉顺:《生活儒学导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月第1版。

    [5] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入海氏自选文集《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999,第2版。

    [6]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,中华书局,1957年版。

    [7]《朱子语类》:中华书局,1994年版。

    [8] 任文利:《心学的形上学问题探本》,中州古籍出版社,2005年1月版。

    [9] 黄玉顺:《从“西方哲学”到“生活儒学”—— 清华大学人文学院讲演》,

中国儒学网:www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/qinghuajiangyan.htm 

 



 作者简介:任文利(1972—),哲学博士,北京东方道德研究所副研究员。著有《国学举要.儒卷》(合著)、《心学的形上学问题探本》等著作。

[1] 在《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》一文中,黄先生这样表述这两个问题,并把它们归结为一种前提性的“相信”:“我们的主观意识如何可能确证客观的实在?内在的意识如何可能切中外在的实在?这在哲学形而上学的理论上是永远不可解决的问题,它仅仅是一种‘相信’。”这样一种陈述方式相对而言笔者以为更切近于“中国哲学”。当然,这个问题本身在“中国哲学”的框架中是不会被作为“问题”提出的,当然也谈不上对该问题的“消解”。

[2] 笔者并不认同冯友兰先生“新理学”体系中的“形而上学”架构。关于中国的“形而上学”的论述,可参见拙著《心学的形上学问题探本》中的《导论》部分。

[3] 即“不必有”、“或许有”,语意在模凌两可之间。

[4] 在笔者的理解中,“理性的普遍性”是西方哲学中的另一虚妄,而所谓“理性的普遍性”究其实,不过是在一个族群内部的大多数成员能够“相信”、接受与认可的基础上发生意义。基于此,西方哲学中所谓的“先验”、“必然性”、“普遍性”概念均须重新打量。与此相关联的所谓“逻辑”的普遍性,提供给我们的只是某种“形式”的普遍性,或“空”的普遍性,却不提供什么“内容”,而“生活”恰恰是有“内容”的。


hys 发表于:07-07-31 11:35 0
2

 

论儒学与哲学的关系

——对任文利先生批评的回应

(原载《学术界》2007年第4期)

 

黄玉顺

 

 

    当中国哲学界、儒学界还在热衷于讨论诸如“中国哲学的合法性”之类无聊问题的时候,哲学本身在当今世界的某些“前卫”思潮中早已是声名狼藉了,哲学已被宣告“终结”了,而所谓“后哲学时代”也已被宣告来临了。然而我个人对所谓“合法性问题”、所谓“后哲学时代”均不以为然,认为前者是一个伪问题,后者是一个伪概念,所以不予理会,而依然致力于“中国哲学”、“儒家哲学”的思考----具体来说,就是属于“生活儒学”某个层级的思考。[1]

    但须强调指出:对于“生活儒学”来说,哲学只不过是其中的一个层级的课题而已。传统意义上的哲学也就是形而上学[2],而“生活儒学”所涵盖的观念层级则是:生活(存在)→ 形而上学 → 形而下学(知识论、伦理学)。[3] 这就是说,在“生活儒学”视域中,哲学尽管是为知识论、伦理学奠基的,但它本身却奠基于生活本身、存在本身。因此,“生活儒学”的工作,首先是要对传统哲学进行“解蔽”与“溯源”,在生活本源上重建儒家形而上学或者儒家哲学,由此而使儒学能够有效地切入我们当代的生活、而避免原教旨主义。

近见任文利先生[4]撰文,对我的“生活儒学”提出了批评,这种批评所围绕的关键问题正是“哲学”问题,或者说是“儒学与哲学之关系”问题。[5] 这显然是当前的一个极其重大的问题,值得深入讨论一番。

 

一、误解中的善意

 

    任先生的文章是对我的“生活儒学”的批评。我的感觉是:任先生的批评尽管存在着对“生活儒学”的诸多误解,但他的批评是善意的。他说:

黄先生对于“生活本源”的论述往往能够契接中国古先圣哲的智慧,如以“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。

    笔者仍然愿意“相信”黄先生所说的“生活”的本、根在于儒家所讲的“仁”、“爱”。何以如此呢?源自我们“族群”的“信念”。这种“信念”,就是“我们”的“哲学”、“形而上学”得以成立的一个“预设”的前提。

    虽然对黄先生的“生活儒学”有种种质疑,但我们仍然很高兴地看到,“生活儒学”并没有放弃“我们”的“信念”。

这是任先生对“生活儒学”的善意,尽管这只是误解中的善意:这种善意表明了任先生与我都认同儒家的生活情感----仁爱情感的本源意义;[6] 而其误解则在于,比如说,“生活儒学”并不认为仁爱之为本源的观念只是“源自我们‘族群’的‘信念’”。然而这毕竟是一种善意。

任先生的这种善意不仅是对“生活儒学”的善意,更是对“哲学”的善意。他说:

我们知道,“儒学复兴”运动看似囿于中国当下的一个小圈子,但却有着广泛的背景。从“哲学”观念上讲,则是“哲学”如过街老鼠、人人喊打这样一个大背景,如罗蒂的“后哲学文化”,德里达的“解构”,使传统意义上的“哲学”(特别是“形而上学”)从未如此这般晦暗,由此而波及于“儒学”研究。…… 无论有意无意,“儒学复兴”运动的倡导者们多顺应时代潮流,避开了“哲学”这样一个过于沉重的话题。如此背景下,黄先生坚持“儒家‘哲学’的重建”乃至儒家“形而上学”的重建的信念无疑具有特殊意义。

    显然,这是任先生对“哲学”本身的一种善意。任先生明确地说:

没有哲学乃至形而上学,生活将缺乏一种诗意、意趣与希望,而历史也许真的会在现代社会的世俗性中“终结”。对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。正因为这一点,对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。同样的原因,我们对于黄先生“回归作为大本大源的生活本身”重建儒家哲学、形而上学的主张表示赞赏。

    任先生对哲学本身、对“生活儒学”中的哲学之思的这种善意,令我甚感欣慰,颇有同调之慨。不过,哲学形而上学的缺失是否居然就会导致“历史的终结”,这恐怕是值得商榷的。再者,在我看来,对于生活来说,哲学、或者形而上学的意义并不在于什么“诗意”、“意趣”;恰恰相反,传统哲学形而上学正因为遗忘了存在、遗忘了生活而缺乏诗意。举个众所周知的例子,道学家程颐就说过:“某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓欵欵飞’,如此闲言语,道出做甚?[7]《二程遗书》卷十八《伊川先生语》四)就连伟如“诗圣”的杜甫的诗歌都被他指斥为毫无意义的“闲言语”,这种典型的诗以贼道、文以害道的哲学观点,哪里有一星半点的“诗意”?

    不过,我还是同意任先生这种说法的:“没有哲学乃至形而上学,…… 对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。”但我对此却有一些不同的理解。我已经多次阐明过这个意思:假如我们还要过一种有道德的生活,还要过一种有知识的生活,那么,哲学形而上学就是不可或缺的,因为:任何一种关于道德的伦理学、关于知识的认识论以及科学,都必定奠基于哲学形而上学,因为唯有哲学形而上学在思考着存在者整体,并且以范畴表的形式对众多存在者进行划界,由此给出伦理学、知识论赖以成立的对象领域。也正因为如此,从实证主义到分析哲学、再到后现代主义,实质上都无法避免哲学形而上学的、“本体论承诺”的“宏大叙事”。

    但任先生的善意却基于对“生活儒学”与“哲学”的误解。这个问题涉及我与任先生对哲学、中国哲学的不同理解:

 

二、善意中的误解

 

    任先生对我这段话是有误解的:“我所持有的一个基本的信念:‘儒学’的复兴,虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[8] 正如任先生的善意首先是对“哲学”的善意,他的误解同样首先是对“哲学”的误解。他说:

黄先生对于“哲学”的观念采用的是一种普遍主义的态度:任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西。[9] 然而,在黄先生“生活儒学”的系统陈述中,我们却时而可以体会到“中”与“西”相遇时的尴尬。就其整体架构而言,“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味,而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。

    这里的批评包含四层意思:第一,我的“哲学”观是“普遍主义”的;第二,我的“生活儒学”在哲学上却是与这种“普遍主义”观点自相矛盾的;第三,“生活儒学”整体上其实是西方哲学的东西;第四,儒学本身却被这种西方哲学搞得“支离破碎”了。为此,我想对任先生提出如下商榷:

    第一,关于“普遍主义”

    任先生认为我的哲学观念乃是“普遍主义”的,这是一种严重的误解。任先生所谓“普遍”,正是“生活儒学”要首先破除的一种哲学形而上学观念,因为那是西方近代经验论哲学的一种方法论,就是异中求同,亦即在不同的经验对象中,通过归纳而抽象出它们的某种共同的“普遍”本质。这是一种典型的“前现象学”的现象观念,这种观念基于传统哲学形而上学的那种“本质—现象”的预设,早已被当代现象学给解构掉了。

而我之所以说“任何现成地摆在那里的‘中’(如所谓‘中国哲学’)或者‘西’(如所谓‘西方哲学’)都是子虚乌有的东西”,却并不是这样一种经验主义的、在中西之异中求同的“归纳”、“抽象”,不是什么“普遍主义”。我的基本观点是:中西之异,这是一个事实;但是,假如我们的致思仅仅以此为出发点,那就不是彻底的思想方式。以中西之异为出发点的思考方式是一种存在者化的思考方式,这种思考方式把中和西分别视为现成地摆在那里的对象化的存在者,以此为全部思考的出发点,这就意味着,这种思考方式根本没有进入“存在本身”、“生活本身”的思想视域。现代中国哲学、包括现代新儒学的哲学就是如此,他们的一切思考都仅仅从中西文化对立这个出发点开始,从而陷入了一种“文化纠缠”。[10]

真正彻底的思想方式乃是这样的:面对作为对象性存在者的中、西,我们这样发问:存在者是何以可能的?我们由此进入存在视域、生活视域;我们由此才能理解“中国人”、“西方人”,由此才能真正透彻地理解所谓“中国哲学”、“西方哲学”、哲学本身,由此才能解释“中国哲学-西方哲学”这样的对立何以可能。这也就是“生活儒学”所说的回归大本大源、回归生活。孟子所说的“知人论世”(《孟子.万章下》[11],其实就是这个意思:要理解“诗书”,首先要理解“人”(主体性存在者);而要理解“人”,首先要理解“世”(作为生活本身的人生在世)。

    第二,关于“自相矛盾”

    任先生的意思是:既然你不承认中国哲学与西哲学的对立,就不应该在“生活儒学”中谈论、分别、比较中国哲学与西方哲学;然而“在黄先生‘生活儒学’的系统陈述中,我们却时而可以体会到‘中’与‘西’相遇时的尴尬”。然而我不得不说:这种“尴尬”的感觉其实只是任先生自己的“体会”,而非“生活儒学”本身的问题。上文已经表明:“生活儒学”并非不承认中国哲学和西方哲学的区别,而是认为这种区别还不是本源性的问题,还没有进入真正本源性的思想视域,对于中西之别还仅仅是知其然、而不知其所以然。任何存在者都是由存在本身、生活本身给出的,中西之别亦然。“生活儒学”首先破解中西之别,回到“浑沌”的生活本身(《庄子.应帝王》[12],由此说明中西之别何以可能,然后才去谈论中西之别,例如进行儒学与现象学的比较。这里并不存在什么“自相矛盾”,而是两个完全不同的观念层级的问题。

而任先生坚持,中国哲学和西方哲学乃是截然不同的两种东西,根本没有什么“普遍”的哲学。这固然不错,但仍然没有进入真正透彻的“生活-存在”的本源视域。这里我想指出:假如任先生的“哲学”观念就是如此的,那么,前述的他对哲学的善意态度,才恰恰表现出一种自相矛盾:“没有哲学乃至形而上学,生活将缺乏一种诗意、意趣与希望,…… 对于现代人来说,这无论如何不是一种福音。正因为这一点,对于黄先生固执于哲学与形而上学的重建来复兴儒学的态度我们表示赞同。”

    第三,关于“西方哲学”

    任先生对我所引证的海德格尔关于“哲学”、“形而上学”的理解不以为然:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。[13] 在任先生看来,这仅仅是西方哲学的问题,而与中国哲学无关。他说:

按照笔者的理解,西方哲学之所以始终比较关注“存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据”这样的一个问题,是与其“理性”精神对于天地万物之真、妄的特别关切相关联的。变化莫测的世界何以是真实的?人的理性何以能够认识事物自身?本质与现象、实在与现象、物自体与现象等等的划分是与此类问题相关的。而中国的古先圣哲一开始就没有如此的焦虑,品物流形、鸢飞鱼跃的世界对于他们来说更多的是一种既成事实的认定。

    但我不禁想问:中国的古先圣哲果真如此吗?果真没有“对于天地万物之真、妄的特别关切”吗?果真对于“变化莫测的世界何以是真实的”问题不闻不问吗?又果真没有关于“本质与现象”之类的观念吗?我想,这些问题的答案是不消我在这里来详论的,研究中国哲学的人,谁都是明白的。然而任先生举例说:

创世的神话与末日的惶恐预言在西方比较流行,但在中国古代则罕见此类无稽之谈。如朱熹在被询问及“天地会坏否”的问题时,曾如此回答:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”如此言说方式与对于世界末日的恐怖意味迥然不同。

    然而我不得不指出:任先生本来是在谈“哲学”,然而他所举的例子却是宗教的“创世的神话与末日的预言”,这显然是不相应的。再者,他所举的朱熹之所谓“一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起”云云,难道不正是一种“末日的预言”、一种“创世的神话”吗?我对这样的形而上学的神话向来不以为然。

    第四,关于儒学“支离破碎”的问题

    试问:任先生的心目中的那个未曾“支离破碎”的、完整无损的“儒学”又是什么呢?谁都知道,儒学自从成立以来,从来不是铁板一块的。孔子之后,“儒分为八”(《韩非子.显学》[14],儒学从来不是“一”、而是“多”:有原创时代的儒学,有专制时代的儒学,有现代新儒学;其中每个时代,又有众多不同的儒学,例如宋代儒学,就远不止“濂、洛、关、闽”四家。这也是我近来常讲的一个话题:儒家没有新的,然而儒学是常新的。儒学之所以常新,是因为儒家总是历史地回答、解决现实的生活问题。孔子所谓“礼有损益”(《论语.为政》[15],此之谓也。那么,任先生所指的“儒学”究竟是其中的哪一种儒学呢?

    任先生或许会说:尽管存在着不同的学派,儒学却有着一贯的基本学理。若是如此,这颇类似于近来有学者所谈论的“儒学原理”。这正是我想要特别辩明的一点:原创时代的儒学与秦汉以来专制时代的儒学是截然不同的。比如说,孔孟儒学与宋明儒学就是截然不同的:孔孟儒学乃是“原原本本”、“有本有源”的,他们没有遗忘生活、遗忘存在。例如孔子,我曾说过:

    孔子之伟大,既不在于他是“纯粹”的形而上学家,也不在于他是“纯粹”的伦理学家,更不在于他是什么“纯粹”的“存在哲学家”,而在于他的思想的丰富的层级性:在生活本源上建构形而上学,并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学”的伦理原则中[16]

我的意思是:孔子的思想完整地具备着三个层级:作为大本大源的生活情感或者仁爱情感→形而上学→形而下学。然而宋明儒学却是无本之木、无源之水,他们构造了精致的形而上学体系,然而恰恰遗忘了生活、遗忘了存在。他们那种形而上学构造的“原理”,正是我所不以为然的东西。

因此,假如任先生心目中的“儒学”主要是指的宋明儒学,那么,它正是我所要“解构”、“解蔽”、“破解”的东西。破解的结果,就是要破坏它的“完整性”,要把它弄得“支离破碎”。此乃是“儒学重建”之必需,犹如拆旧房、建新房,一定要把旧房弄得“支离破碎”,才能利用旧房中的一些尚且有用的材料来建造新房。

 

三、生活儒学的观念层级问题

 

    然而任先生可能还会说:我所说的“支离破碎”,乃是指的“生活儒学”所谓的儒学观念的“三个层级”:生活本源→形而上学→形而下学。任先生对这三个层级是有严重误解的,因为他称之为“黄先生的‘生活儒学’的‘哲学体系’的架构”,似乎“生活儒学”竟是一种“哲学体系”,殊不知,哲学形而上学不过是“生活儒学”当中的一个层级、而且远非本源层级的问题。这三个层级其实涉及到两种关系:一是形而下学与形而上学的关系,一是形而上学与生活存在的关系。讨论如下:

    (一)形而下学与形而上学的关系、或众多相对存在者与唯一绝对存在者的关系

    任先生以批评的口吻指出:“黄先生之所以如此执着于‘形而上学’的重建,多少有些项庄舞剑意在沛公的味道——即为形而下学的科学、知识论、道德规范、制度安排的成立奠定坚实的形而上学的基础。”我仍然愿意将这个批评理解为“误解中的善意”:这是善意的理解,因为这毕竟是一种理解,知道“生活儒学”最终指向现实的关怀;然而这种善意的理解还是基于误解的,这种误解是上文谈到了的对哲学、及“中国哲学”和“西方哲学”及其关系的误解。其实不光是任先生,许多人都存在着这种误解,他们把“中国哲学”和“西方哲学”绝对地对立起来,势如水火。

    其实,中西哲学之间既存在着区别,也存在着一致之处。这是我在新出版的拙著《爱与思》中已经论述过的问题:中西哲学观念之间,虽存在着“定名”上的“非等同性”,所以严格说来是不可译的;但也存在着“虚位”上的“对应性”,所以毕竟又是可译的、可以相互理解的。[17] 而这种对应,正是观念层级上的对应。比如《周易.系辞传》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”[18] 中国哲学中的“形而上者”之学和“形而下者”之学,与西方哲学中的形而上学和形而下学,是并不等同的,但却是对应的。唯其如此,我们才可以通过用汉语的“形而上学”去翻译西语的“metaphysics”而理解这个“metaphysics”是什么意思。这是因为:不论“形而上学”与“metaphysics”是多么的不同,但它们却都是中西哲学思想中处在最高“位”的范畴,犹如不论“王”和“king”是多么的不同,但他们都处在某种最高“位”上。

    形而上学为形而下学(知识论、伦理学)奠基,这在东西方都是一样的。西方哲学中的情况就不用说了,因为任先生也是同意的;但中国哲学中的情况却须讨论一番:

    首先,任先生大概不会否认,中国传统中是存在着知识论和伦理学的。当然,中国古来并无所谓“Epistemology”、“Ethics”这样的词语,但这并不意味着中国古来没有知识论、伦理学,这就犹如中国古来并无“vitamin”这个词语,但这并不意味着中国古来没有维生素。假如古代中国人没有维生素,他们是如何“维他命”的?假如中国古代没有知识论、伦理学,他们又是如何思考知识问题、道德问题的?中国古代的知识论、伦理学,与西方的知识论、伦理学,当然是不等同的,但在观念层级上却是对应的:它们都是形而下学。关于其中的知识论问题,我写过一篇《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察[19],可以参考。

其次,同样的道理,中国古代固然没有“metaphysics”这个词语、甚至没有“形而上学”这样的说法,只有“形而上者”的说法,但这同样并不意味着中国古代没有形而上学。这个问题,我在跟张志伟教授的论辩中已经论述过:对“形而上者”之“道”进行思考的中国之“学”,也就是中国的形而上学。[20] 这种中国形而上学与西方形而上学并不是等同的,但是在观念层级上却是对应的。

那么,在中国哲学中,形而上学与形而下学是什么关系?这与西方哲学之间依然存在着对应:奠基关系。这就是说,不论是在西方哲学中、还是中国哲学中,形而上学都是为形而下学奠定基础的。比如在儒学中,我们知道:心性论就是儒学的一种形而上学(因为心性不仅是主体、而且是本体);伦理学就是儒学的一种形而下学;两者之间就是一种明白无误的奠基关系。但任先生却说:

“形而上学”与“形而下学”的关系究竟如何?笔者倒是更称赏冯友兰先生的一种说法,哲学或形而上学不是“太上”科学,它是一种“无用”之学,但可以“提高人的境界”。…… 它与形而下学的关系虽然不是风马牛不相及,但最多也仅仅是一种非常宽松的“范导”关系。如非要找一个词汇概括一下二者的关系,我们不妨用一个意义模糊而吊诡的汉语词汇:“莫须有”。

    任先生这段话实在让我惊讶,因为我从中读出的是:对于中国哲学来说,“提高人的境界”乃是“莫须有”的事情!其实,儒家伦理学就是关乎提升人的道德境界的学术,而它就是奠基于儒家的心性论的。关于两者之间的这种奠基关系,我曾写过一篇文章详加讨论。[21] 然而按任先生的意思,儒家的心性论、良知论那样的哲学形而上学,那固然是可以提高人的道德境界的,但终究是“莫须有”的东西。

    (二)形而上学与生活即存在的关系、或存在者与存在的关系

    上述“等同与对应”、“定名与虚位”的关系,同样适用于中西之间的形而上学与生活存在的关系。就儒学与现象学在观念层级上的对应性而言,我是承认海德格尔的“存在论区别”、即关于存在与存在者的区别的观念的。在我看来,这是当代思想的一个基本的观念平台。至于儒家思想与海德格尔思想之间的分歧、或非等同性,我已多次阐明,例如拙文《论生活儒学与海德格尔思想》,此不赘述。

    于是,问题在于:我们是否承认儒家不仅有其关于形而下者、形而上者的观念,而且有其关于存在本身的观念?对此,必须指出:自从秦汉以来、即在中国思想的原创时代之后的传统儒学中,儒家的这种“生活-存在”的观念被严重地遮蔽了,我们现在亟需进行一种“解蔽”(荀子所说的解除物蔽)、“开塞”(孟子所说的打开茅塞)的工作。关于儒家的“生活-存在”的本源观念,我在多篇论文、尤其拙著《爱与思》中已有详细的阐明。[22]

    不仅如此,我也阐明了:在儒家思想中,作为存在本身的生活本身、尤其是本源性的仁爱情感,是为一切存在者奠基的,因此也是为形而上存在者奠基的。对此,任先生有一段看似雄辩的质疑:

    我们不禁要问,黄先生何以如此言说“生活”?他所凭借的又是什么?“生活首先显示为生活情感:没有生活情感的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”中的“生活情感”,我们未尝不可以如此置换:“生活首先显示为理性:没有理性的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生命意志:没有生命意志的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”;也未尝不可以如此置换:“生活首先显示为生活欲望:没有生活欲望的所谓‘生活本身’是不存在的,或者说,是不可思议的”。如此置换并非无的放失,如果让西方哲人言说“生活”,未必不会得出这样的结论。

    应该说,任先生这番质疑确实触及了一个极为深刻的问题,就是哲学的“原初所予(the primordial given)”问题、或者“信念(belief)”问题,或者语义学、语用学所谓“预设(presupposition)”问题。对此,我曾以专文讨论过。[23] 这里我想说的是:仁爱情感作为生活本身、存在本身的事情,作为生活的显现,作为形而上学、形而下学的大本大源,这绝不是哲学形而上学的什么“预设”、“信念”或者“原初所予”,因为这根本就不是哲学形而上学的层级上的问题,而是前哲学、前形而上学的层级上的事情,因此,儒家所说的“仁爱”是不可能用哲学的诸如“理性”、“意志”、“欲望”之类来“置换”的。这个道理我是多次谈过的:西方哲学的诸如“理性”、“意志”、“欲望”之类的东西,在形而下的知识论和伦理学层级上是某种相对主体性的概念,在形而上的本体论层级上是某种绝对主体性的范畴[24],这就是海德格尔所说的“哲学的事情就是主体性的事情”[25],也就是某种存在者的事情;然而儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的,即是对这种主体性存在者的追问:主体性何以可能?存在者何以可能?由此回到存在本身、生活本身,回到本源的生活情感、仁爱情感本身。任先生的质疑和置换,显然混淆了不同层级的问题。

    以上阐明的双重奠基----生活亦即存在为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基,表明了儒学确实具有观念的三个层级:生活或者存在→形而上学→形而下学。在我看来,这是我们今天思考儒学问题、乃至思考任何哲学问题的一个基本的思想视域。

    最后,让我打个比方吧。假如我说:“一座建筑,有它的地基,有它的基础建筑,有它的上层建筑。”而因此有人竟然指责说:“你把这座建筑弄得支离破碎了!”对此,我是无话可说的。

 



[1] 参见拙著:《面向生活本身的儒学----黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社,2006年版。

[2] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年第2版,第68页。

[3] 参见拙著:《爱与思----生活儒学的观念》,四川大学出版社,2006年版。

[4] 任文利(1972—),哲学博士,北京东方道德研究所副研究员。

[5] 任文利:《生活、哲学与信念----评黄玉顺的“生活儒学”》,载《四川大学学报》2006年第6期。以下引用任先生语,凡未注明出处者,皆出自此文。

[6] 任先生和我都是蒙培元先生的弟子,我们共同秉承了“蒙门”的这种“情感儒学”的精神。

[7]《二程集》:程颢、程颐著,王孝鱼点校,中华书局,1981年版,上册,第239页。

[8] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》,见《面向生活本身的儒学----黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[9] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社,2005年版,见《面向生活本身的儒学》。

[10] 黄玉顺:《现代中国“哲学”的困窘:西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》,载《天府新论》2004年第3期。

[11]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。原文:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。”

[12]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,商务印书馆影印本,1934年版。

[13] 海德格尔:《面向思的事情》,第68-69页。

[14]《韩非子》:王先慎《韩非子集解》,中华书局,1998年版。

[15]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[16] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,载《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期,见《面向生活本身的儒学》。

[17] 黄玉顺:《爱与思----生活儒学的观念》,第一讲第一节,第4-8页。“定名”、“虚位”的说法取自韩愈《原道》。

[18]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[19] 黄玉顺:《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》,见《面向生活本身的儒学》。

[20] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,见《面向生活本身的儒学》。

[21] 黄玉顺:《儒家心性论作为伦理学基础是否可能?---- 以思孟学派为个案》,载《恒道》吉林人民出版社2002年版、新加坡儒学研究会《儒家文化》(第三期)2004年版。

[22] 参见黄玉顺:《爱与思----生活儒学的观念》附论二《生活本源论》。

[23] 黄玉顺:《论科学与哲学中的信念与预设》,“孔子2000”网站www.confucius2000.com)。

[24] 黄玉顺:《“价值”观念是何以可能的?----基于“生活儒学”阐释的中国价值论》,载《四川大学学报》2007年第1期。

[25] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,第68、76页。


hys 发表于:07-07-31 11:39 0
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部分跟帖

论儒学与哲学的关系

(转自:儒学联合论坛www.yuandao.com

 

黄玉顺2007-7-22):

    论儒学与哲学的关系(从略) 

 

哎呀呀2007-7-22):

    基础性的工作,有必要的。

现在还真缺少哲学家,可敬!

 

黄玉顺2007-7-22):

谢谢!不好意思,“metaphysics”打成了“matephysics”,呵呵!

 

老麻花2007-7-22):

【上述“等同与对应”、“定名与虚位”的关系,同样适用于中西之间的形而上学与生活存在的关系。就儒学与现象学在观念层级上的对应性而言,我是承认海德格尔的“存在论区别”、即关于存在与存在者的区别的观念的。在我看来,这是当代思想的一个基本的观念平台。至于儒家思想与海德格尔思想之间的分歧、或非等同性,我已多次阐明,例如拙文《论生活儒学与海德格尔思想》,此不赘述。】

    这一点真的是很重要的,特别是对于理解西方哲学更重要. 把存在与存在者等同,遗忘了存在,是西方后期哲学的最大蔽端.  

    “存在”或“一”,是一个判断,结论或预设,怎样才能把它变成认识的结果,这才是哲学的任务!

 

黄玉顺2007-7-22):

    老麻花兄:你好!在我看来,形而上者才是一,形而下者则是多,两者都是有,而存在是无。

 

老麻花2007-7-22):

黄先生好!尽管我与先生的观点有许多的不同,但从先生的论述中受益非浅,谢谢黄先生啦!

对先生上面这个观点,老麻花认为是有问题的。一,多,一;前一个一是存在,是形而上者;多,是形而下者;后一个一,是多中之一。形而上者与形而下者不可分割,在这一点上,将其理解为有是正确的;仅在思想中把实际不可分割的存在与存在者分割开来,将存在(一)理解为无,将存在者(多)理解为有,这在理论上应该是行的通的。但先生把一与多这仅有的两个层次又多划割了一个层次,变成了:存在=无;形而上者与形而下者=有。老麻花真的是想不通的。

 

渴慕智慧2007-7-22):

没有看主帖,倒是麻花先生5楼的摘录引起了我的注意。那段文字是:

“任先生所谓“普遍”,正是“生活儒学”要首先破除的一种哲学形而上学观念,因为那是西方近代经验论哲学的一种方法论,就是异中求同,亦即在不同的经验对象中,通过归纳而抽象出它们的某种共同的“普遍”本质。这是一种典型的“前现象学”的现象观念,这种观念基于传统哲学形而上学的那种“本质—现象”的预设,早已被当代现象学给解构掉了。”

先把现象学放到一边,黄先生破除的“通过归纳而抽象出它们的某种共同的“普遍”本质”“方法论”应当首先关注一下。

如果“通过归纳而抽象出它们的某种共同的“普遍”本质”被彻底否定了,那么概念怎样产生?没有了概念,人类必然失去语言。失去了语言,人类与猿猴相差多少?

 

老麻花2007-7-23):

老渴,你真是一竿子打翻一船人了吧!

归纳法永恒滴是有限的方法,以有限博无限是可能的吗?所以证伪对于归纳来说永远是必须的!

黄先生反对的是以此种方法去搏无限,而不是反对此方法本身。楼是架楼,屋上架屋,或是无限倒退还原,是可能的吗?不要混为一谈!

 

黄玉顺2007-7-23):

    老麻花兄:谢谢!我之所谓“无”,大致可对应于《老子》所谓“无”。《老子》说:“天下万物生于有,有生于无。”这里给出的就是观念的三个层级:无(存在)——有(形而上存在者“一”)——万物(形而下存在者“多”)。儒家与之不同的地方仅仅在于:此“无”作为存在本身,就是生活本身,而首先显现为本真的生活情感——仁爱。另须注意:所谓“观念的三个层级”,亦即存在(无)、形而上者(有)、形而下者(万物),都不是说的经验论、宇宙论意义上的“历史事实”,而是说的观念的显现样态。在儒家思想中,本真的存在就是仁爱情感的显现,这是先行于任何“物”的“无物”,并由此而“成己”“成物”。不知以为然否?

 

老麻花2007-7-23):

黄先生,儒学确实是一门比较特别的学问,在西方学术中几乎找不到其踪迹,但其所蕴涵着的深刻哲理是无庸致疑的。西方传统哲学理论按老麻花的理解仅有两个方面,一是“存在”方面,一是“思维”方面,恰恰缺少了“情感”方面的论述。而此“情感”一直为西方“理性”或“信仰”所压抑(文艺复兴可能是对此的反抗,而启蒙又走过了头)。人的生理(存在),心理(情感),思理(思维)三个方面恰恰对应着哲学的这三个方面。思维(加情感)与存在的同一,恰恰是哲学所要彻底解决的最后问题。黄先生的努力,好像是开启了一块学术上的处女之地(传统儒学并不是一门严格的现代学术)。也因此老麻花觉得哲学与儒学是有区别的。儒学并不是老麻花所认为的纯粹的哲学(非形而上学)。

按黄先生主贴中所说的中西哲学比较的“位”的概念,取中西哲最高之位的概念,“本体”或“存在”,相对应于中哲中的“道”或“天”,也相对应于先生的“生活”概念。这些最高位的概念在老麻花看来就是主宰者或决定者。这应是哲学上的最终范畴(既是起点,也是终点。恰如生活就是一切,万事万物来源于生活,回归于生活)。

最高范畴确定之后,所剩下的就是“多”了。存在——存在者;本体——实体或主体;道——器;天——地(万物)或人;形而上者——形而下者;生活——去生活,或人的生活,树的生活等;情感——(主体)意志。

老麻花的意思是:哲学就是要解决存在、思维、情感的三同一问题。马克思认为这不是一个理论问题,而是一个实践问题。“天”与“理”之间的矛盾在形而上学者认为是能够最终彻底解决的。也即“真理”是可以为人所把握的。这是因为形而上学者想当然地预设了“世界方程”的存在,或“易经之理”的最终性质。但我不是这样认为的。有序无序仅仅是相对于人来说的,是以人的经验或能力为标准的判断,与“世界”无关!是人一厢情愿的判断(人择宇宙)!当然,要改变马克思的判断不是一件容易的事!

 

心向2007-7-23):

【“在我看来,形而上者才是一,形而下者则是多,两者都是有,而存在是无。”】

可以说,非常有见地!老僧正是看了这句话,才回头看了阁下大作。本来老僧对哲学可以说不是很感冒。也许是土包子的缘故,也许是因其好像脱离生活的缘故。看了一遍,确实觉着阁下悟解超群,立论精当无比。愚以为后面所释“无”,亦不必依老子。此“无”字,实乃“天人合一之境”。佛教天台宗亦言空/假/中,可以说“一”即是空,“多”即是假,“存在”即是中。究其实,中是不存在的。中就是教你去证,空假合一了即是中。依黄先生之言即是去“生活”,“在生活中体认”。

末了,有一言相赠“若不说法度众生,是名未有报恩者。”

 

徐治道2007-7-23):

黄教授,想向您请教些问题:

1、是否可以提问“生活是谁的生活”、“是谁在生活”之类的问题?若可以提问,那么该如何回答?若不可提问,那么又是为何不可提问?

2、生活作为大本大源,是怎样为形而上学奠基的?

3、“仁爱情感作为生活本身、存在本身的事情,作为生活的显现,作为形而上学、形而下学的大本大源”。除了“仁爱情感”,还有什么能“作为生活本身、存在本身的事情,作为生活的显现,作为形而上学、形而下学的大本大源”的吗?

 

心向2007-7-23):

版主就是版主,问得好!老僧亦洗耳恭听!

另外,老僧亦有一问题想请教黄教授:

“仁爱既作为生活本身、存在本身的事情,作为生活的显现,作为形而上学、形而下学的大本大源”,他是如何产生形而下的般般样样的,充满仁爱的种种倒也罢了,为何还有种种不仁不爱的?

 

黄玉顺2007-7-24):

徐兄:谢谢!

    1、我们当然可以提出“谁的生活”、“是谁在生活”之类的问题,但这不是事情的究竟,因为:当这个“谁”不“在”了,生活恒在,可见生活作为存在并不是“谁”的生活。有生活,然后才可能有“谁”的生活。一个人可以拥有自己的生活,他却不可能拥有生活。

    2、生活怎样为形而上学奠基,这个问题意味着“形而上学是怎样建立起来的”这个问题。我这里只能简要地说:首先是存在在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物),然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学,它思考、设定那个唯一绝对的“形而上者”。

    3儒家仁学的思想观念中,惟有仁爱的生活情感才是所有一切的大本大源。这也就是《中庸》所说的“不诚无物”、而诚“成己”“成物”。

    不知以为然否?

心向先生:

    您好!您提出这个问题很深刻,也很复杂,不是简单几句话就可能说清的,而是需要类似于黑格尔《哲学全书》那样宏大的叙述。类似的问题,比如,我们可以追问传统心学:既然本体是善,那么,现实的恶是何以可能的?我曾写过一篇《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,其中谈到了这个问题,网上很容易搜索到。如果简单地说,那么,也可以这样讲:与现实的“不仁不爱”相对的“仁爱”,和作为生活的原初情感显现的“仁爱”,这两者其实并不是同一层级的事情:前者是作为形而下者的事情(伦理问题),而后者则是本源的事情(存在)。先生以为如何?

 

心向2007-7-24):

黄教授能够注意到这些问题,可以说本身即是答案。依老僧之拙见,仁爱作为生活本身、存在本身之所以能产生形而下的不仁不爱,其关键就在于形而上与形而下之对待。对待一出,即产生正反面。有仁爱,即有所谓不仁不爱。不知尊下以为如何?

依老僧之愚见,尊下之“生活儒学”,也应让老僧这般无知无识之人了解,实践。方能体现其生活气息。老僧有一成见,哲学味越浓,生活之气息越淡。记得上面还有人说哲学即是智慧,正为此,老僧不敢苟同。

又,约略看了先生大作《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,对老僧来说,真是如对天书。感觉中有一观点与先生不尽相同。特提出来就教与先生:

老僧以为:“形而上者才是一,形而下者则是多,两者都是有,而存在是无。”亦并非铁板一块。愚以为形而上者与形而下者为一对待,提形而下者是为破除因执取形而上者所带来的过失,提形而上者是为破除因执取形而下者所带来的过失,若过失破尽,就此止步亦可。若以为形而下者可破除因执取形而上者所带来的过失而形而上者可破除因执取形而下者所带来的过失,而同时执取,此时才需立一存在。以破除因执取形而下者和形而上者所带来的过失。而让人实践去,究其实存在亦不存在,乃与“形而下者和形而上者”成一对待。其中关键在于因偏执所带来的过失。若无过失,则三者皆无碍也。此事如同应病与药,病非药不能治,但药到病除,药亦不必吃。大凡一理,知道立处,破处,方可出入无碍。不知先生以为如何?

 

徐治道2007-7-24):

黄教授:

感谢您的解惑,只是您的答案让我有不同看法或产生了新的疑惑,所以还要请您释疑。

1、您说:我们当然可以提出“谁的生活”、“是谁在生活”之类的问题,但这不是事情的究竟,因为:当这个“谁”不“在”了,生活恒在,可见生活作为存在并不是“谁”的生活。有生活,然后才可能有“谁”的生活。一个人可以拥有自己的生活,他却不可能拥有生活。

显然,您将“谁”理解成了个体(一个人),个体当然只能拥有生活的片段(他自己的生活)。但“谁”不仅仅是个体,还是群体(人类),群体对应的却是生活,而不仅仅是生活的片段。事情的究竟却正在于:生活无以离开生活的片段而成立,生活无以离开“谁”(群体)而自在;当然生活的片段也离不开生活而成立,“谁”(群体)也离不开生活而自在。可见,生活不能自足,因而并不是唯一的大本大源。

2、您说:生活怎样为形而上学奠基,这个问题意味着“形而上学是怎样建立起来的”这个问题。我这里只能简要地说:首先是存在在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物),然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学,它思考、设定那个唯一绝对的“形而上者”。

按照您的这个说法,生活通过我们的观念奠基着形而下学(在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物)),形而下学奠基着形而上学(然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学)。可您为什么一贯主张:“生活亦即存在为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基”(“生活或者存在→形而上学→形而下学”)?

“然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学,它思考、设定那个唯一绝对的‘形而上者’”。即便认可形而上学就要“追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者”,那么形而上学的不同派系所设定的“唯一绝对存在者”却又不尽相同甚或迥异,这说明了什么?

3、您说:在儒家“仁学”的思想观念中,惟有仁爱的生活情感才是所有一切的大本大源头。这也就是《中庸》所说的“不诚无物”、而诚“成己”“成物”。

儒家的思想观念中,不仅有仁爱情感,还有孔子说的“未见好德如好色者”、荀子说的“恶”,还有“弗学而能”之“能”,以及“知”(格物致知,良知), “勇”(知、仁、勇),“习”(性近习远) 等等。如果仁爱情感为唯一的“所有一切的大本大源头”,那么:“知”、“勇”、“能”等摆在何处?“恶”、“未见好德如好色者”等又从何而来?

谢谢!

 

黄玉顺2007-7-25):

    心向先生:

    看来先生对于佛理甚为精湛。不过,我这里谈的不是佛理,而是“儒理”啊!

不过,我很同意先生的这个看法:传统哲学存在的问题,出在形而上与形而下之对待。唯其如此,生活儒学正是首先破此对待之执,而复归于“浑沌”的生活。此于佛理亦有相通之处。

    至于先生所云“哲学味越浓,生活之气息越淡”,语亦甚善!然而在我,一向注意两者之区分与关联。就其关联而论,如孟子云:“亦仁义而已矣!”然而就其区分而论,仁爱之说,对信仰者只须动之以情,无须哲学;然而对思想者则须晓之以理,必须哲学。

    治道学兄:

    你我有不同的看法,我以为这是正常的,唯其如此,这才需要对话沟通。关于三个问题,略作陈说,以就教于学兄:

    1、在我看来,无论是个体、还是群体,道理都是一样的:谁也不可能独占生活。恰恰相反:所有一切都是由生活所生成的。正因为此,惟有生活才是大本大源。我经常的表达是:“生活即是存在,生活之外别无所谓存在。”

    2、不同学派所追寻到的那个形而上者各各不同,这正好说明了:形而上者的存在并不是生活的实情,而是一种观念的设定,即是生活本身在观念中的一种显现样式而已;唯其如此,当代思想的首要任务就是解构传统形而上学。

    3、儒学中有许多词语、观念、概念,其实它们处在儒家思想的不同的观念层级,不能混为一谈。然而过去由于缺乏“观念层级”的思想视域,致使这些词语常将人们搅得头昏脑胀。举例来说,过去许多学者总想对孔子所讲的“仁”下个精确的定义,殊不知这种想法本身就是与孔子的观念错位的,因为定义的方法只适用于关于形而下者的科学层级,然而孔子所讲的“仁”首先是本源层级的生活情感,然后才显现为形而上学层级的德性本体,最后才显现为形而下学层级的道德情感,这怎么能定义呢?仁爱作为本源的生活-存在的显现,是不能被任何定义把握的。

    不知徐兄以为如何?

 

老麻花2007-7-25):

事情的究竟却正在于:生活无以离开生活的片段而成立,生活无以离开“谁”(群体)而自在;当然生活的片段也离不开生活而成立,“谁”(群体)也离不开生活而自在。可见,生活不能自足,因而并不是唯一的大本大源。——徐治道

这真的是一个好问题!

《关系哲学》中有一个令人烦恼的困难问题至今无人能解!关系与关系者何者为先?

 

黄玉顺2007-7-25):

老麻花兄:我曾写过一篇《儒家是如何从心性论推出伦理学的?——中国传统思维模式的一种探索》(原载《中州学刊》2004年第2期),关涉这个问题,其中一段,仅供参考:

由此,我们自然想到“关系”范畴。现代汉语的“关系”(relation)也是一个西来的话语,所以这里我得说明,当我们说五行乃是一种“纯粹关系”的时候,此“关系”并不是西语所说的那种关系。区别何在?按照亚里士多德《范》的观念,关系是由实体、最终是由第一实体决定的:关系就是实体之间的关系,没有实体,哪来关系?这种观念在西方社会生活中的一种典型体现,就是“契约”精神:人与人之间、乃至人与神之间的一切关系,归根到底都是契约关系;缔约双方都是实体,契约就是实体之间的关系。但这恰恰不符合于中国的关系观念。中国的关系观念之所以“纯粹”,就是它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎,其实很好理解:大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系,这里,不是作为实体的个体决定了这个关系,而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的,因为在宗法关系下,作为实体的个体是并不存在的。个体等于零,因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身,统统取决于“宗”这个关系。即便他或她不存在了,这个关系仍然存在。 “宗”就是人伦关系之网,也就是天地万物之网,所以《中庸》指出:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”这是因为,如李贽《夫妇论》所说:“极而言之,天地一夫妇也。”此“夫妇”便是说的宗法关系,“天地”、万事万物都是这种关系的映射(张载著名的《西铭》对此有极深刻的理解),天地与夫妇是两个互为映射的纯粹关系。此即所谓“理一分殊”、所谓“月映万川”。所以宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体,故朱熹说:在本体论上,“未有天地之先,毕竟也只是理”;在伦理学上,“未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理”。这种“纯粹关系”观念在中国历史上的第一个文本规范者,就是“五行”范畴。五行确立了“九畴”推衍的范畴基础,正如十大范畴确立了西方逻辑推衍的范畴基础。

 

老麻花2007-7-25):

黄先生:中西哲学的基本原理,在西哲遗忘了“存在”后,确实是相背了(关系在先与关系者在先)。原子论是比较明显的标志。但这两种哲学,老麻花觉得都是有些毛病和问题的。所以老麻花觉得其都属于形而上学之列,不能称为哲学。关系在先,对于个人或个体的压抑是明显的(万马齐谙);关系者在先,导致了今天的自由主义泛滥成灾!“天理”概念是会吃人的!个性张狂是会导向毁灭的!依先生以上对于中哲中的“关系”的分析,“次序”意识是主要的,所以,老麻花觉得,中哲的形式是好的,但其内容是有偏差的。因为“次序”是形而下的东西(次序是内在规定)。

 

徐治道2007-7-25):

黄教授:还要请您赐教。

1、您说:在我看来,无论是个体、还是群体,道理都是一样的:谁也不可能独占生活。恰恰相反:所有一切都是由生活所生成的。正因为此,惟有生活才是大本大源。我经常的表达是:“生活即是存在,生活之外别无所谓存在。”

我以为同样可以说,无论生活片段、还是生活,道理都是一样的:他们不可能独占“谁”(不妨将“谁”称为“主体”:不仅可以呈现为“人”,还可呈现为“物”)。恰恰相反:所有一切都是由主体所生成的。(主体与生活的关系,并不是海德格尔哲学意义上的存在者与存在的关系,因为存在者是由存在所给出的、而存在不能由存在者给出)

按照您的逻辑,可以接着说:正因为此,惟有主体才是大本大源。“主体即是存在,主体之外别无所谓存在。”不过,我的看法却是:主体生成着生活,生活也生成着主体;没有离开主体的生活,也没有离开生活的主体;不过主体与生活及其相互关系还不能自足,还需要这样那样的条件。主体与生活及其一切所需条件,构成了所有形而上学与形而下学的大本大源。

我之所以说“主体与生活及其一切所需条件”构成了所有形而上学与形而下学的大本大源,而不再为“主体与生活及其一切所需条件”寻求更简单的指号如“存在”“生存”“实践”“现实”等--说成“主体与生活及其一切所需条件”即“存在”/“生存”/“实践”/“现实”为形而上学、形而下学奠基,是因为作为形而上学、形而下学之大本大源的“主体与生活及其一切所需条件”本就是丰富多样的、鲜活真实的,它当然可以观解、可以言说,也并不拒绝它是什么、何以可能、如何构成之类形而上学(以及形而下学)的发问(也惟其如此才可能为形而上学或形而下学奠基),而所谓不可追问“是什么、何以可能、如何构成”之类问题的“众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者”(如海德格尔哲学意义上的“存在”)却正是形而上学建构的逻辑起点、初始地基,这恰恰是大本大源通过我们的观念所显现给出的。

2、您说:不同学派所追寻到的那个形而上者各各不同,这正好说明了:形而上者的存在并不是生活的实情,而是一种观念的设定,即是生活本身在观念中的一种显现样式而已;唯其如此,当代思想的首要任务就是解构传统形而上学。

我同意您的这个看法,但以为这同时也说明了作为形而上学之大本大源的生活的实情是丰富多样的,是可以对它作“是什么、何以可能、如何构成”之类形而上学(以及形而下学)的发问的。

按照您“首先是存在在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物),然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学,它思考、设定那个唯一绝对的‘形而上者’”的这一说法,生活通过我们的观念奠基着形而下学(在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物)),形而下学奠基着形而上学(然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学)。可您为什么一贯主张“生活亦即存在为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基”(“生活或者存在→形而上学→形而下学”)?--这个问题,您还没有回应,我期待着您的解答。

3、您说:儒学中有许多词语、观念、概念,其实它们处在儒家思想的不同的观念层级,不能混为一谈。然而过去由于缺乏“观念层级”的思想视域,致使这些词语常将人们搅得头昏脑胀。举例来说,过去许多学者总想对孔子所讲的“仁”下个精确的定义,殊不知这种想法本身就是与孔子的观念错位的,因为定义的方法只适用于关于形而下者的科学层级,然而孔子所讲的“仁”首先是本源层级的生活情感,然后才显现为形而上学层级的德性本体,最后才显现为形而下学层级的道德情感,这怎么能定义呢?仁爱作为本源的生活-存在的显现,是不能被任何定义把握的。

我基本认同您的上述看法,只是您并没有回应“儒家的思想观念中,不仅有仁爱情感,还有孔子说的“未见好德如好色者”、荀子说的“恶”,还有“弗学而能”之“能”,以及“知”(格物致知,良知), “勇”(知、仁、勇),“习”(性近习远) 等等。如果仁爱情感为唯一的“所有一切的大本大源头”,那么:“知”、“勇”、“能”等摆在何处?“恶”、“未见好德如好色者”等又从何而来?”这个问题。“知”、“勇”、“能”、“恶”、“未见好德如好色者”等与“仁”“仁爱情感”究竟是何关系,在“观念层级”的思想视域究竟是何关系?

对“观念层级”的把握,似乎不应固化,即不能把它作为不可翻转变化的层级(如楼层一样:一层、二层、三层等等,楼层间的上下关系不可更改),而应当象一个旋转滚动的足球体表的各块面一样,上下关系不断在翻转变化。以您的生活儒学为例,您认为“生活亦即存在为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基”,而我却认为:大本大源(主体与生活及其一切所需条件)为形而下学、形而上学奠基,形而下学为形而上学、大本大源奠基,形而上学为形而下学、大本大源奠基。如果画图表示的话:一个三角形,下面一点(为:大本大源),左上方一点(为:形而下学),更高些的右上方一点(为:形而上学),三条边皆为双向互动的奠基关系(奠基程度未必一致)。

谢谢!

 

黄玉顺2007-7-26):

    麻花兄:我那篇文章虽发表于2004年,其实写作时间更早,记得大约是2001年吧,其中有些观点,我自己现在也不太同意了。不过,关于中西哲学比较的关系与关系者何者优先的分析,我至今仍觉得是独到之处。至于关系对个体关系者的压抑,这显然是出于一种现实关怀;而这种“压抑”判定的依据,则是对中国这种关系哲学的观念史时代的确定:轴心期及后轴心期,亦即通常所谓“专制时代”(《洪范》的具体时代问题,至今没有定论)。换句话说,这种关系哲学并非我所认为的中国思想的本源观念。特此说明。

    治道兄:这样的讨论很有意思!再作三点陈说如下:

    1、看来这是我们之间的最根本的分歧所在:你所持的显然是一种“主体主义”哲学。而这种主体主义哲学在当代思想中遭遇了一种追本溯源的追问:主体何以可能?主体是一种存在者,因此,这个问题可以转换为:存在者何以可能?这是当代思想的一个基本的发问。因此,你说“主体之外别无所谓存在”,这显然是不能成立的,因为所谓“主体”(subject)总是与“客体”或“对象”(同一个词object)相对而言的。我并不是否定主体的重大意义,你对主体立场的持守是我尊重的;我只是想说明:主体本身还是需要奠基的。(在某种意义上,海德格尔的前期思想就是试图解决这个问题。)

    2、我所陈述的“生活或者存在→形而上学→形而下学”,就是在说:形而下学奠基于形而上学,形而上学奠基于生活(生活感悟)或者存在(存在观念)。你在这里(下文第3点也涉及这个问题)可能是混同了“奠基关系”和“生成关系”这两个概念。由形而下学到追寻形而上学根据,这是观念的生成过程(就此而论,你说的没错);而我们之所以追寻这个形而上学根据,就是为了用形而上学来给形而下学奠基(这与生成过程正好相反)。这个问题,我在拙著《爱与思——生活儒学的观念》中作过专题研究。在生活儒学中,我严格区分观念之间的“生成”关系、“奠基”关系和“境界”。比如,一个哲学家会去追寻形而上的终极根据,然而一个老百姓可能终生没有什么“形而上者”的观念(《易传》因此才会说“百姓日用而不知”)、“奠基”的想法,只有“形而下者”的观念。

    3、你所提到的许多词语、观念、概念,我在拙著中都进行了较为详尽的分析,在这里却没有充分的篇幅可以展开讨论,而只能简要地说一说。比如说“仁”这个观念,如我上次跟帖所说,就有着不同的层级显现样式,结果我们发现:在儒学文本中,“仁”有时是说的形而下的道德情感(相对主体性),有时是说的形而上的德性本体(绝对主体性),而有时是说的本源的原初生活情感(先在于主体性的事情)。这就是汉语思想的丰富性、灵动性、活泼性,不同于西方哲学的固化的概念化思维。

    你所说的观念层级之间“上下关系不断在翻转变化”,很有意思!我的理解是:这正是说的观念的层级显现的灵动性、活泼性。

    很高兴有这样的讨论机会!谢谢!

 

老麻花2007-7-26):

【麻花兄:我那篇文章虽发表于2004年,其实写作时间更早,记得大约是2001年吧,其中有些观点,我自己现在也不太同意了。不过,关于中西哲学比较的关系与关系者何者优先的分析,我至今仍觉得是独到之处。至于关系对个体关系者的压抑,这显然是出于一种现实关怀;而这种“压抑”判定的依据,则是对中国这种关系哲学的观念史时代的确定:轴心期及后轴心期,亦即通常所谓“专制时代”(《洪范》的具体时代问题,至今没有定论)。换句话说,这种关系哲学并非我所认为的中国思想的本源观念。特此说明。】

    黄先生所言非虚,确实这样的。先生的独到之处是很明确的,这就是对中哲中“关系先于关系者”的分析论述的有理有据清晰明白,也就是我上文所说的,中哲的形式确实是很美的。

    【而这种“压抑”判定的依据,则是对中国这种关系哲学的观念史时代的确定:轴心期及后轴心期,亦即通常所谓“专制时代”(《洪范》的具体时代问题,至今没有定论)。】

我更愿意把这看作是中哲内容的偏差。现实关怀,已是形而下的事情了。 

 

徐治道2007-7-26):

黄教授:

我感到向您的请教很愉快与有益,这也帮我清理明晰着思路。感谢!

1、您说我所持的显然是一种“主体主义”哲学,事实上我所持的不仅仅是“主体主义”哲学、还是“存在主义”哲学、“条件主义”哲学(类似于“历史主义”、“情景主义”、“环境主义”但又有不同),更毋宁说是它们合理性与缺失性的相互补足与互相克服的一种整合。我的看法是:主体生成(奠基)着生活,生活也生成(奠基)着主体;没有离开主体的生活,也没有离开生活的主体;不过主体与生活及其相互关系还不能自足,还需要这样那样的条件。主体与生活及其一切所需条件,构成了所有形而上学与形而下学的大本大源。“主体”这个用语或许还不够准确,它不是英文意义上与object(“客体”或“对象”)相对的subject,所以我说“不妨将‘谁’称为‘主体’:不仅可以呈现为‘人’,还可呈现为‘物’”,或许用“机体”(organism,airframe)这个词语更合适,它当然可以成为哲学意义上的一个范畴,但我更倾向于泛指丰富多样的、鲜活具体的人、物、其它等等。十二年前,我初读《存在与时间》时,感到海德格尔在玩文字游戏(并不是说他没有新思想);前几个月又重读《存在与时间》,感到海德格尔为了表达他的新思想不得不玩文字游戏是多么的无奈。人们用以表达思想、呈现世界的语言符号有时是多么的贫乏无力。

2、您说您在生活儒学中“严格区分观念之间的‘生成’关系、‘奠基’关系和‘境界’”,而我可能是混同了“奠基关系”和“生成关系”这两个概念。我正是认为机体与生活、大本大源-形而上学-形而下学三者之间的事实上的相互关系,是“奠基关系”和“生成关系”(当然还有其它关系)的整合交织,这种整合交织并不是甲对乙奠基、乙对甲生成的简单叠加,而是甲对乙既奠基又生成、乙对甲既奠基又生成的复合互动。简单地说,在机体与生活之间,在大本大源-形而上学-形而下学三者之间,不仅生成关系是双向的,奠基关系也是双向的,奠基与生成关系是复合在一起的。(当然这种复合关系并不能作为逻辑公式直接套用于其它两者或多者之间)对奠基关系与生成关系作严格区分,就容易导致对奠基关系作单向度的理解(要么是甲奠基乙、要么是乙奠基甲,两者不能同时成立),对生成关系作单向度的理解(要么是甲生成乙、要么是乙生成甲,两者不能同时成立)。其实质正是机械论、决定论,是经过包装的新机械论、决定论。

您说:比如,一个哲学家会去追寻形而上的终极根据,然而一个老百姓可能终生没有什么“形而上者”的观念(《易传》因此才会说“百姓日用而不知”)、“奠基”的想法,只有“形而下者”的观念。这说明了大本大源本就是丰富多样的、鲜活真实的,它当然可以观解、可以言说,也并不拒绝形而上学以及形而下学的发问(也惟其如此才可能为形而上学或形而下学奠基)。您的说法同时也意味着:去追寻形而上的终极根据(形而上学),正成了哲学家的部分生活;没有什么“形而上者”、只有“形而下者”的观念的一个老百姓,也拥有着他自己的生活。这又说明了大本大源、形而下学、形而上学“观念层级”上下关系不断在翻转变化。

3、我对您的生活儒学秉持敬意与满怀期待,因为生活儒学是面向生活本身的儒学,这正是当下所需的发展路向,而它还需要修整与完善。我发出[按照您“首先是存在在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物),然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学,它思考、设定那个唯一绝对的‘形而上者’”的这一说法,生活通过我们的观念奠基着形而下学(在我们的观念中显现为众多相对存在者(万物)),形而下学奠基着形而上学(然后我们去追问这些众多相对存在者的终极根据——唯一绝对存在者,这就是形而上学)。可您为什么一贯主张“生活亦即存在为形而上学奠基、形而上学为形而下学奠基”(“生活或者存在→形而上学→形而下学”)?]这个问题,目的并不在于诘难这个表面看来的矛盾(形式逻辑上的),而在于说您的生活儒学中生活存在、形而上学、形而下学的关系及其缘由还有其它需要探索的方面,还需要抛开海德格尔式的“存在”,寻求自己更坚实的基础。

以上所言,还请黄教授指正。

 

黄玉顺2007-7-26):

    治道兄:谢谢你的理解!

说真的,我在情感上很讨厌海德格尔这个人!但我还是承认,他毕竟算得上是一个深邃的思想家,尽管其为人很糟糕。此所谓“不以人废言”。至于“主体”问题,如你所说,这个词语确实容易引起误解。还有,你提出的“(生活儒学)需要抛开海德格尔式的‘存在’,寻求自己更坚实的基础”的建议,我很感谢!我自己也一直在努力这样做,其实,我在一系列文章里都已经对海德格尔进行了严厉的批判。至于“存在”这个观念,我倒没有“抛开”,而是在一些文本里作出了中国本土的解释(通过较严格的训诂与阐释),事实上不再是海德格尔的观念了。

再次表示由衷的感谢!

 

徐治道2007-7-28):

    黄教授:您过谦了,向您的请教让我从您那里学到了很多。之所以现在才回应,是因为见到您说“我在一系列文章里都已经对海德格尔进行了严厉的批判。至于‘存在’这个观念,我倒没有‘抛开’,而是在一些文本里作出了中国本土的解释(通过较严格的训诂与阐释),事实上不再是海德格尔的观念了”,我就利用这两天除了必要的工作与休整以外的时间,又一次浏览了在网上可见的您的著述且快速翻了一遍《存在与时间》,我感到您的存在论与海德格尔的存在论确有差别。但是我以为,它们最大的差别对您却是不利的,海德格尔主张对形而上学中似乎不言自明的、基础性的“存在”作根据的追问于是有了他的存在论,而您却主张“存在”(当然不是前海德格尔形而上学意义上的“存在”,至少是海德格尔思想层级上的“存在”)不能作根据的追问、不允许符号的言说方式、只允许本源的言说方式。事实上本源惟有可以作符号的言说、作根据的追问才可能产生形而下学与形而上学,并且已经被言说、追问而产生了形而下学与形而上学,同时也正因为有了符号的言说以及形而下学与形而上学(当然还有其它方面)才使得生活成为真正作为本源的生活。您提到的《爱与思——生活儒学的观念》,网上只有简介与目录,而我在附近的书店里也买不到,不知您是否有电子版,可否发到我的电子信箱里,因为仅从简介与目录看,《爱与思——生活儒学的观念》就很值得拜读与学习。谢谢!

 

黄玉顺2007-7-28):

    治道兄:你所说的这些问题,我在拙著《爱与思》中都已有所讨论。我现在将此书全部放到网上了(但愿出版社不会找麻烦):

    www.confuchina.com/00%20zhuye/Collected%20Works/08%20AiYuSi/01.htm

    现在可以打开了。还请你多批评!

 

朴道2007-7-29):

从本质上来说,儒学和哲学并没有什么两样,之所以两者陷入“终结”的尴尬,在于人们抛弃了两者赖以依存的“根”,那就是“我”。众所周知,近现代哲学以笛卡尔为哲学之父,而笛卡尔的根基是“我思故我在”。至于儒学,孔子说:“吾道一以贯之。”笛卡尔只给出了“我”,这只是一个“点”,不管这个“点”再大,也还是一个“点”。孔子的高明之处在于其不但给出了“吾”即“我”,还给出了“思”或者说“道”的路“一”,且“吾”这个“点”可以在“一”之上运动和发展。换言之,孔子给出了“吾”之外的可能点并提出了找到这种可能点的基本模式。

我想象,黄先生的“生活儒学”的根本的任务应该是首先为“生活”确定或者限定一个“圈子”,必须把“思”的主体首先圈定在“圈子”之中,如此,存在也就有了确定的意义。当存在的主体确定后,接下来就得让主体去找到和确定“圈子”的边界。只要找到“圈子”的边界,“道”或者哲学的边界就找到了:边界及其以内为“有”,边界以外为“无”。“有”和“无”必须从边界上加以划清,以边界为“界”。不能把“存在”既作为“有”,又作为“无”。

黄先生最大的遗憾是没有得到真正的“无”。其实,只要把“生活”作为一个关于“有”的集合,这个集合之外就是“无”了。当然,作为一个哲人,应该有勇气和智慧将“生活”最大化,也就是将“生活”涵盖整个宇宙,如此,“生活”之外就是真正的“无”了。这样的“无”,无有一物,寂寞之至,且只能得到这样的“无”才是儒学的“道”所要求达至的学问的基点,因为儒学的学问要求从这样的“无”开始一点点将知识的大厦建立起来。大致上,去得到“无”的过程为“形而上学”,从“无”开始建立起知识的大厦的过程为“形而下学”。

 

曹小旦2007-7-29):

哲学最需要先知先觉,但是哲学上的先知先觉总是很郁闷的。

这就是哲学的悖论所导致的哲人的无奈。

 

朴道2007-7-29):

    按照朱熹,儒学大致上分为“小学”和“大学”。“小学”主要是建立起个人的实实在在的生活经验和技能的认知体系。“大学”则是进一步去追究“小学”所建立起来的体系之中的事物之间的种种关系及其来源。而在追究来源的方面,必须要能追究到一切来源的总根子。去追究一切来源的总根子的事情就是形而上学。“小学”可以使人大致上好生地生活下去,“大学”则负责回答什么是“好生地”以及为什么要“好生地”。

 

曹小旦2007-7-30):

当你用上“本质”这一称谓,就意味着你并未进入一种西方现代哲学的视阈。

 

朴道2007-7-30):

    西方现代哲学已经被人们认为“终结”了……

 

曹小旦2007-7-30):

    思想的先知先觉总是很难让人理解。

 

黄玉顺2007-7-30):

    当然,“西方现代哲学”可以改作“当代思想”。不过,吊诡的是:海德格尔宣称了“哲学的终结”,然而人们仍然称他的思想为“海德格尔哲学”、乃至“存在哲学”。呵呵!

 



* 黄玉顺:《论儒学与哲学的关系——对任文利先生批评的回应》,载《学术界》2007年第4期。


学而思之 发表于:07-08-01 12:20 0
4
    学习

仁且智 发表于:07-08-02 08:14 0
5
    儒学与哲学的关系是一个重大问题。

宛贞 发表于:07-08-03 13:45 0
6
    不懂,太抽象!

学而思之 发表于:07-08-03 16:17 0
7
以下是引用 第6楼 宛贞 的话:
不懂,太抽象!...
    真的吗?

boog 发表于:07-08-05 14:51 0
8
    儒家被分解成了儒家哲学,儒家文学,就是还没有见到过儒家史学了.

因信称义 发表于:07-08-05 16:20 0
9
宋儒的好拆,该拆;明儒的就不那么好拆,而且不太该拆。

我还是很认同陆王学的,至于程朱,已经被陆王骂得差不多了。。。

boog 发表于:07-08-08 12:20 0
10
  程朱, 陆王, 都差不多.

因信称义 发表于:07-08-11 00:58 0
11

方向不同,差得很远...


宛贞 发表于:07-08-19 19:26 0
12
以下是引用 第7楼 学而思之 的话:
以下是引用 第6楼 宛贞 的话:不懂,太抽象!... 真的吗?...
真的. 也好象有点懂吧.

wxdcxl999 发表于:07-11-07 10:54 0
13
儒家众位,生于众,众生于何?


maojiaji 发表于:07-12-22 13:29 0
14

“形而上者才是一,形而下者则是多,两者都是有,而存在是无。”
经典的表达啊!顶。
但是看了上面的讨论我感觉,在中国哲学问题的论域内有很多概念内涵不够明晰,这样给大家的交流似乎带来了很多不便。如果一些基本概念的一般涵义能够得到大家的认同,其次在这些基本理解的基础上进行诠释与讨论也许更利于思想的交流吧?

另外提一些个人的愚笨问题:不知道黄老师说的“生活”能理解为前主体意识阶段,而形而上学就是主体意识的系统表达呢?
那么黄老师说的双重奠基的第一重就是存在-存在者(无-有)的奠基,这与胡塞尔的哲学奠基工作一样吗?也就是说生活到形而上学的奠基工作具体应该怎么描述啊,能不能象胡塞尔一样是对明见性的纯粹意识的描述呢?如此这般,从无到有的奠基也能够等同于对意识现象的描述呢?因为似乎除了纯粹的意识活动之外一切都是不稳定的,不能够当作“生活”层级上讨论,只有意识活动本身也就是现象活动才能做为“生活”(无)层级上的问题吧?


maojiaji 发表于:07-12-22 13:36 0
15

上面说的因为学识有限所以问题问的很不严谨,老师们原谅啊。
从问一个,双重奠基中的第一奠基也就是无-有的奠基过程能否理解为意识活动(前主体意识活动)到主体意识的过程的描述呢?因为我理解形而上学系统的构建需要有个前提就是主体意识,那么第一重奠基能否理解为对主体意识何以可能的描述呢?


发表于:08-04-01 17:34 0
16
回复 第1楼 的 hys:
好文章,学习。

发表于:08-04-21 08:43 0
17

发现了一个奇特新颖的网站,与诸位共享!WWW.zgjlsy.com

大家好,最近看到一个网站,上面儒释道的内容讲得太精彩了,看一本书,儒释道传统文化都圆融了,真是受益非浅啊!

 


发表于:08-04-21 08:44 0
18
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《老子的大智慧——兼论儒释道认识论的同一性》

[ 推荐:★★★★★┋作者:张戬坤┋来源:中国交龙书院┋发布:交龙书院┋发布:2008年2月29日┋阅读:52次 ]

回归文化丛书

 

 

老子的大智慧

 

——兼论儒、释、道认识论的同一性

 

光大出版社

 

目 录 

  仰谒古今智境界 (序言)………………………………………………………李翠红

  从《道德经》看儒、释、道学说的同一性…………………………………

  老子大智慧的修法——转正觉………………………………………………

  从老子的认识论看老子的“道论”…………………………………………

  第一章 认识论中的二相与一相…………………………………………

      一、原本是一相一体 ………………………………………………

      二、“知者不言,言者不知”………………………………………

      三、从“有欲”到“无欲” ………………………………………

  第二章 从二相的“识”到一相的“智”…………………………

      一、无相“心珠” …………………………………………………

      二、二相与一相 ……………………………………………………

      三、识与智 ………………………………………………………

      四、大觉与大梦 …………………………………………………

      五、极性与非极性 …………………………………………………

      六、玄德成智 ………………………………………………………

  第三章 相对“真理”与绝对“真理” ……………………………

      一、绝对的世界观 …………………………………………………

      二、绝对与相对统一 ………………………………………………

      三、追求绝对 ………………………………………………………

  第四章 突破思维与自性开显………………………………………

      一、极性思维的困境 ………………………………………………

      二、破极性,“同于道” …………………………………………

      三、如何“从事于道” ……………………………………………

      四、如何“同于道” ………………………………………………

      五、道亦乐得之 ……………………………………………………

   附录:

 

  “何等是首楞严三昧?”…………………………………………………

  大佛顶首楞严经耳根圆通章………………………………………………

  菩提达摩大师略辨大乘入道四行观………………………………………

  达摩大师血脉论……………………………………………………………

  达摩大师悟性论……………………………………………………………

  摘《达摩大师破相论》……………………………………………………

  初祖达摩大师安心法门……………………………………………………

  二祖慧可大师语录…………………………………………………………

  信心铭………………………………………………………………………

  四祖道信大师语录…………………………………………………………

  五祖语录……………………………………………………………………

  六祖慧能大师语录…………………………………………………………

  《道德经》(汉.河上公注)……………………………………………

  《道德经》(晋. 王弼注)……………………………………………

 

 

 

            仰谒古今智境界 (序言)

   

  今年的“年”照例是在灵山过的。说是过年,而其实是向往回到这片到处洋溢着灵光诚明的净土圣域,心崇见到慧恩弘慈、勤苦不息的张老师,景仰那份徜徉于交龙文化愍世化人无量智境界的快乐与逍遥。默默地奉献,无为地施化,确是再妙不过的“春”的祝福!

  春节前后这几天,老师在写“从老子的认识论看老子的道论——兼论儒释道认识论的同一性”。当我有缘先拜读了这篇论著,并为《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》作序时,我再一次真实地体验了境界的悬隔和语言的乏力,久久无法入笔。作为一介凡夫,面对道心德行无不现量的化世宝典《老子》及眼前的《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》,吾不敢冒然用溢美之词扣其头上,深知这便恰恰是坚诋了大智自性的高迈离执。故今,吾唯一能做的、唯一敢做的、也最是想做的,就是把我在灵山所见到的、听到的和领略到的这份感动、这份法喜、这份妙得拿来与大家一起分享。惟愿从中能有些许的启迪,而使我们一同深入圣贤大智慧的无边大愿海——增进心灵人格的净化完善,趣进智慧道德的明悟体证,坚进续圣贤慧命、弘法利生的大心大行,重沐法乳,咸沾利乐,圆成道果!

  

  今天,当我们在解读《老子》,探索宇宙真理,追寻古圣先贤的智慧足迹时,又不得不为我们朴散为器愈演愈烈的凡圣悬差而潸然泪下。站在这样的识情蕴界,一般人很难觑透圣德道行超卓的智境界。因此,最简捷的方法便是从如道而行者的文笔言教中去启悟我们建立正确的世界观、人生观、价值观。


  老师一向韬晦无为,平凡驭道,更常严诫吾辈断尽妄语,默默清净行道。可尽管如此,我还是想在您开启这本书前先将眼前的这位师尊介绍给您,旨为通过了解他,而了解他的教诲,更进而解悟他身行笔下弘传绍隆的儒释道圣贤“不住无为、不尽有为”的道德智慧。以此,亦尚堪倚圣德之大而度吾斗胆为“序”之嫌,倍幸与圣走近,随喜与师有缘。

  下面我就拈几个关于此书的实事出来,叙给大家。能感悟者,自是有缘;能启悟者,自得受益;能明悟者,自然相通;而更能证悟者,自入不二。

  老师的勤苦令人心痛,而他却乐在其中,安忍洒脱无碍,躬身现证了“大道至简”的平等一如。

  一间土墙屋,一碗浆水面,一身中山服,一双纤布履,这便是老师的平常人生。平常中,老师的笔从没放下过;平常中,老师的弘化从没停歇过。一天天,一年年,他精勤不息的人生态度和无我利他的心境德行,成了他人生观、价值观的全部内容。十多年苦心效力的无私奉献,他青丝多成了银发,可岁月的流逝映照在他身上的是如实的言行举止所朗现升华出的智慧与道德的圆融统一。也正是在这种长者风范和人格光华的启悟中,来自天南海北的人们以得其一言一教而乐此不疲,以致甘愿放下了俗世的荣华显耀而去年复一年地追寻那生命本身的自在逍遥。

  不溯远的,且看在这本《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》一书中,他又以一位大智的慈悯,如实开示了“见颠倒”对于人们彻底认识宇宙人生真相的方向性毁失,进而一次次不厌其烦地从如何建立正确见地的“认识论”的角度引导人们一步步趣向老子所谓“无欲观其妙”的智境界。为此,他一写就是几个昼夜不合眼,手写肿了,身坐麻了,大家心痛劝憩,可我们已深知,哪一个又能挡得住老师的愿心呢?这种自性属性的现量流露,非契悟心地者而不能为之。大家看在眼里,惜在心上,而老师始终乐在弘道度生的三昧正受。这便是眼前一篇篇智慧之作的诞生。

  老师的智慧令人钦仰,可他却“为而不恃”、“光而不耀”,诚笃自在“玄同”,真实现量了“唯道是从”的自性妙德。

  亘古绵延的智慧传承,“唯道是从”的圣者足迹印遍了人类文明的历史长河。老子作为我国古代最伟大的圣人之一,他守“慈”、持“俭”、“不敢为天下先”的扑朔迷离的一生恰恰真实写照出其“为而不争”、“道法自然”的“长生久视”之境和“无欲”认识状态。他“知而不言”,常“不出户”,然杲日当空,紫气东来,《老子》化世终不可掩。正因如此,两千多年来,虽大智弥远,但作注之人仍层出不穷,权从各自不同的立场、不同的境界作了不同的理解和阐释。而今,道学作为交龙文化其中的一个内容,老师以其本具的觉智能力和真实的自性体证,对《老子》这一光辉典籍用交龙文化的理论、观点作了全新的释解,从而形成了这部颇具独到见解的精彩论著。

  多年来,老师随顺学人的认识和修为层次,不止一次地讲过《老子》。他指出,要认识老子,必须先认识老子的认识,由此而深入浅出地通过对老子道与道之德、德道、天道、圣道、人道以及悟道、驭道等的精辟论述,揭示出道是演化的本源,至上至真的道之德贯穿于大宇宙的不同层次和不同状态。人是道演化到一定阶段的客观存在。这样,由道之本源开始演化,形成了道、天、地、人的不同世界,也就是说形成了交龙文化中所讲的信息、能量、物质三大层次,最终,“朴”性归隐,而“器”界炽然。他从演化和回归两个角度,一再倡导人们树立主客体相统一的世界观和人生观,启迪人们遵循道的自然法则,清醒地认识道性德行之伟大所在,透嚣澄静,砥砺磨练,一步步地法地、法天、法道,最终实现无私、无欲、无为、自然属性的真正的“天人合一”。

  另外,老师不仅是从道学的角度,更难能可贵的是从儒、释、道三学同一性的圆融中对宇宙本体,即人类自性的大智慧做了明朗精辟的再揭示,一语道破,不论是三藏十二部的佛经,还是五千言的《道德经》,最核心的问题是开示悟入“常道”,了悟宇宙万物及思维现象,皆是不同认识状态的不同的自心现量。从本无所有的道体循业展现出如虚空华的“徼”的极性世界,领悟老子和佛陀“玄之又玄”的证悟,知其“同出而异名”的机制,转“常有欲”为“常无欲”,升华“徼”的层次为“妙”的智境。

《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》一书,内容丰富,教法明直,涵容了儒释道三学同一性翔实的理论阐述和道本无相、万法唯心确系洞透直指的实地修法两方面,生动展现了老师与古圣先贤“玄览”妙契的智境界,而且愈是深读,您就愈会在字字句句中真切体尝到无不蕴藏着的厚德流光和无尽恩慈,如人饮水,冷暖自知。这是老子大智慧的“无欲”摄化,也是灵山精神及老师奉献人生、济生度世的如如法爱!

  书中,针对当今人们日益与道隔远,越发转不相应;入信难,足信更难;悟道难,入道更难的认识与操行的现实问题,老师断然劈开一切世俗的尘见和执著,率性中肯地从四个角度深谈了关于“认识论”的问题,毫无隐讳、毫不犹豫地揭示出,“人类最可怜的地方,莫过于确认和坚执主客两相分别的认识”,洞然豁破了一切“有欲”的认识,皆是自塞两孔之空中频瓶。日月星辰、山河大地、众生万物,身心世界“三道境”皆是根尘发识之自心现量,如虚空华,本自空寂,是认假为真、认幻为有的“见颠倒”遮蔽了人们“知常”的大智慧。故如何使人们由主客两相的极性认识进入能所消融的一相智境,从相对真理的时空局限之“有欲”进入唯此一心绝对真理的不动周圆之“无欲”,是认识老子、契会儒释道认识论同一性的根本机制,也是我们突破思维、开显自性、达圣成智的必由之门。

  就在眼前,是这样的真实;就在心间,是这样的如实。日日澹泊,却时时如掌摩尼,自性宝智从其心地法门中娓娓流出,文字机锋,一片婆心,得心应手,“为而不恃”,真实现量了一位普通而非凡者对真理的笃信妙契和胸次洒然。

  老师的恩慈令人尊崇,而他却一向平易近人,善导后学,广施群生,随缘现化了一位体道者的信、愿、行范。

  自灵山开辟以来,无数的有缘人便在自己的心里竖立起了一座归根溯源、回归自然的丰碑。而在碑文中,大写着这样一些既令无数人铭刻永远的字眼:古家圣域,亲兄姐妹;交龙文化,奉献人生;“十四条”,“四不要”;自然疗法,“手术”净化;“二转”法门,明心见性;发菩提心,成佛心愿;续圣贤慧命,弘法利生;三教合一,东西融合,万法归宗……然所有这一切,又都无不与眼前这位师德的无尽恩慈紧紧相连。

  单说在这本书里,老师广征博引儒、释、道圣人对宇宙人生真相的智慧开示,揭示出儒、释、道三学之究竟实义的同一性,进一步启迪人们加深对《老子》深邃内涵的再认识,并提出厚此薄彼的二相之说都不是对大宇宙本源整体的智解。由此而带引人们豁破相对,渐近绝对真理之所谓一相认识佳境,正见继而正行,塞兑闭门,挫锐解纷,终以和光同尘,“无为而无不为”。

  尤更恩慈的是,老师在特地充实的有关道学实地修证方面,如“老子大智慧的修法——转正觉”等内容中,反复阐讲了“塞其兑、闭其门”及“化而欲作,吾将镇之于无名之朴”等直指妙法,使人们更易于彻悟回归自然,更便于契证回归自然,无不体现出了其自然流露的自性觉智和济生愿怀。而事实上,老师不论是从《老子》看儒、释、道学说的同一性,还是从儒、释、道认识论的同一性看老子的“道论”,在谈认识的同时,旨在直指修法;而在契会修法的当下,又不离树立正知正见,从而益更彰显了大智化世、知行不二、理事圆融、唯此一心的究竟无量义,对不同根性的参修者都无疑是架起了一座明直的金桥。彼岸道光通明,行大步,是也!

  而此时,就在这篇“序言”结束之前,吾还想就一个本不必谈的问题再举言几句。老子曰:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”自古以来,慧者如云,但“大笑”者亦不乏其人。窃以为,闻道、悟道、明道、体道的前提首先是要把握一种谦逊开朗、取长补短、实事求是的科学态度。有意实证的参学者,心态及见地的纯熟更至关重要。修道如此,参读他人亦是如此。所以,尤其是对现代科学尚未认识、尚未定论、或在现有境界中就根本无法验证的问题,切忌站在狭隘和孤立的立场就事论事,执著表象,一叶障目,一味武断地打倒一切,否定一切,这难免会扼杀智慧的萌生和发展。《庄子》曰:“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。”人类本身的物质层次已经决定了我们思维认识的局限性和境界属性的庸劣低伪性,这是不好毁认的。究生命而言,从无始执著自我的本位出发,大凡都是纵其本能而蔽其本性,依假六根驰逸,演绎世界森罗,庄周梦蝶,蝶梦庄周,游戏幻影,虽现非有,不能从根本上建立对大宇宙整体性的认识。如此“昭昭”、“察察”,看乎明然细然,实则却愈趋主客分离、能所分判之极性对待,你因我缘,我缘你果,周转循环,怪圈不断。这与大智慧老子“若昏”、“闷闷”之“贵食母”义形成不可否认、不得不认的凡圣之鲜活对比。故此,在圣德面前,契则契,不契则惟忏己不达之咎,万辞过言。“常有欲以观其徼,常无欲以观其妙。”六根的见闻觉知只能著相于外围、边缘,而真正的内核、精髓,非慧不妙。古今大智慧告诉我们,透“徼”观“妙”直截的方法就是契入主客一相的现量之境,宇宙巨细,同归方寸觉明妙圆之本性;有情无情,悉入大道无为清净之本然。“谷神不死”,廖然周圆,灵觉妙明,道成也!至此,则茫疑顿释,迷雾自散,化入智境。

  “政通人和全在文明昌盛,万物有序就在道法自然。”我诚知,父母尊长、亲兄姐妹、莘莘有识、泊然苦行,上升至本愿,没有一个人乖违达圣成智。因昔日本就是道根同源,德性同体,今日有何不堪“复印”同行呢!道本无相,然法门无量;入道有别,但唯此一心。末笔深信,通过对《老子》及《老子的大智慧——兼论儒释道文化的同一性》的学习领会,通过修德符道的勤参苦练,有更多的人能进一步了悟宇宙的大智慧,亦更能从这些古今智慧者的伟大精神和奉献足迹中洞明生命的真谛,进而塞兑、闭门,挫锐、解纷,涤除玄览、损之又损,虚极、静笃,和光、同尘;正人道、步圣道、体天道、归德道、道法自然,终契大宇宙至高无上的人与自然的和谐与完美!

  大道无不当下,智境即在眼前,愿我们一同走入……

  勉为序。

                       李翠红  于古弘轩

从《道德经》看

儒、释、道学说的同一性

  《道德经》这本书是老子讲述的。关于老子其人,从《史记》的记载上看已有好多传说的内容。根据史书记载,老子是春秋时代的楚国人(就是现在的河南鹿邑县,过去叫苦县),老子和孔子是同时代的人。这部《道德经》的价值怎么样?一共有五千言的《道德经》竟有五千多家来注解,就可想而知了。平均一字一人来注解,这就说明《道德经》的重要性。中国传统文化中,像《道德经》这样重要的经典,我们是很难找上和它相匹配的。中国文化中哲理深奥的经典,人们经常说的就是《易经》、《道德经》等,《道德经》在中国文化乃至世界文化中所占的地位是举足轻重的。但我们并没有深刻认识到老子的大智慧和老子深邃的认识。

  老子既是一个历史记载的真实人物,而且又是有许多不可思议之事的神秘人物。就拿他的年龄来讲,据说他大概活了160多岁或更长,《史记》记载,他不知其所终,出了函谷关不知道走哪里去了。但有一点,从《道德经》的内容来看,他是一个对“道”了解体悟得非常透彻的人。他所阐述的一些内容从现在看来有好多是不同层次的科学规律,这样讲也只是我们现在的认识。他所认识的层次,他所认识的世界,从整个人类文化范围中看,达到他那个境界的哲人是非常少的,除了佛陀那样的大智慧,别人确实没有认识到他那么深的层次。他所了解的一些现象和事物的本质,唯独和佛经中的许多内容能够相关联起来。因为“大智慧的人”只有大智慧的人才能互相认识和印证,这就是《妙法莲华经》中讲的,唯佛与佛才能知道“诸法实相”的如是本末究竟的道理。要认识“道”的状态和属性,就要达到老子的那个境界和层次上的人,才能认识老子的认识。如果是“客观存在”的事物,阐述主客体本来面目的学说,不同民族、不同文化、用不同的语言,虽然表述不一样,但只要达到那个层次,应当说他们表述的东西,其本质是一致的;认识的那个东西、那个存在是一致的;那个存在的状态和属性应该是一致的。如果达不到一致的话,那他们认识的都不是真理,更不是绝对真理。当然这里最关键的是认识者的认识层次和境界。所以,咱们这一次讲的就和以前讲的不一样,咱们要把哲人们的深邃认识,哲人们的大智慧,尽量相互的融通和沟通。这样就使我们能够了解到《道德经》与其他一些哲人们的学说理论,在哪些方面上相通,在哪些方面上表达的方式不一样,但是认识的基本精神是一致的。

  至于《道德经》中的个别词句以及排布难免有些不“如是”的地方,那不是圣人的失误,而是后人流传、抄写、传播过程中的失误。因为古代不像现在,过去的书抄写在竹板上,再把它串起来,在流通、传播的过程中难免有这样那样的失误,任何经典都有可能存在这样的问题。现在有些很难把握,对《道德经》来讲,有个别词句不一定是老子当时的表达方式,但是《道德经》把老子的基本精神,哲学观念,理论体系很完整的保留下来了。《道德经》的章节都是后人分的,再冠一个名字,也是后人安下的,就像《金刚经》一样分成三十二份,其实那个三十二份也不是当时分下的,用的名字也是后人安下的。这是完全可以理解的。那么现在我们讲《道德经》尽量还是遵照古人的这个通行本,总的来说,不论排列的前后,要把《道德经》的精神表达出来,要和其它的学说沟通。

 

 

第 一 章

 

道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故“常无欲”以观其妙,“常有欲”以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。

这一章光点符号就有多种不同的断句,都有一定的道理。古代没有标点符号,点开之后都能讲出个子午卯酉来。比如有人断成“道,可道,非常道”;有人断成“道可道,非常道”;还有人断成“道可,道非,常道。”不管怎么样,咱们要从精神上理解这段话。“道可道,非常道;名可名,非常名。”这很显然是讲语言、文字、思维等的表达与老子所认识的道的状态和属性的无法对应性。道是老子描述世界本源状态和属性的哲学范畴,道是万事万物的本源,是对最根本存在状态和属性的表达。这和《维摩诘经》中讲的“于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,……乃至无有文字语言,是真入不二法门”的旨意是相通的。“可道”是用语言文字等对道的表达。老子要阐述他认识的世界本源状态和属性,就碰到一个语言文字无法圆满表达的困难。这是所有大智慧者达到这一认识层次所共同遇到的问题。

按照讲解的方便,我们应当先讲第二十五章。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”把这一章放到前面,我们就知道什么是道,到这一段才点出“道”这个名字的来源。老子认识到“有物混成”,那么这个“物”是什么样的物呢?不是普通的物,不是物质的物,也不是能量的“物”。“有物混成”的“混”是表示状态属性的合一,主客体的合一,也是古人讲的“天人合一”的最本源状态。这个“物”,是万事万物的本源之物,万事万物归到“本源之物”的时候所处的一种状态。咱们打个比方,一棵树有树叶、树枝、树杆、树根,我们归根溯源,把它都归到生长这棵树的树籽中去。如那棵松树的松籽,就是这棵“松树世界”的本源状态。那个松籽就比作是有物混成的“物”,实际上它就包含着一棵大树。懂得这个道理,我们讲这个就方便了。这个“物”就是世界的本源状态,佛学上就叫“一真法界”或“真如实相”。一切事物的状态和属性“合一”的本源,老子把这种存在就叫“有物混成”,这是一种语言的表达。这个本源的混成之“物”“先天地生”,比天地还要早,这是从次序来讲的。“寂兮寥兮,独立而不改。”寂和寥表示无声无息,无形无状,无始无终,无边无际。这些表述不正是佛学描述“真如实相”的语言嘛!寂兮寥兮具有中国式的半否定语言之含意;不生不灭,不增不减,不垢不净,就是否定式的描述。对人们都不了解的实相本体,就无法用我们的语言、文字来做肯定性的描述,只能用否定和半否定的描述来表达,老子和释迦牟尼佛都经常用这种表达方式。

老子体察到存在着先天地生的这么一种状态,这种状态独立而不改,说明不是由它物转化来的,是本来如是的自在之“物”。用佛学的语言讲,“道”就是非因缘、非自然的真如实相。“周行而不殆”是描述道的不生不灭、不增不减、无始无终的属性,说明道的运行从不穷尽,永不耗竭。“可以为天下母”,“天下”总括着宇宙间的万事万物。天下的一切都是由她那里演化来的,所以道为天下之母。这是老子从演化来讲的。大家回想一下,佛学讲的般若实相、“如来藏”,由如来藏的本体,产生无明开始,就进入了演化。一念无明,如来藏就演变成第八识(阿赖耶识),由第八识演化成第七识(末那识),然后演化出第六识(意识)和前五识(眼、耳、鼻、舌、身)。这种演化的描述,是从我们人体的“软、硬件”的演化顺序来表达的,姑且认为是主体的演化过程,属于“内”演化的程序;客体上是外在的演化程序。内外的演化在本源上是一致的,在主客上是合一的。但在演化的过程中就把主客内外分开了,把状态和属性也分开了。

存在“有物混成”的这么一个状态和“寂兮寥兮”的这么一个属性的自在之物,叫个什么呢?老子证悟认识到“它”时也不知该叫什么名字,也无法给“它”安上个名字,老子就称之为“道”,勉强地安了个名字曰“大”。佛学上就叫一真法界、一实境界、真如实相或一合相等,都是描述“吾不知其名”的这种状态和属性的。老子不知道该叫个什么样的名字好,只有认识到老子的认识层次,才能知道语言文字的极性属性不能表达“道”的非极性属性。所以,老子就说“道可道,非常道”。“字之曰道”的字就是命名之意。“强为之名曰大”就是勉勉强强地按其属性称之为“大”。这个“大”字就恰当得很,就是尽虚空,遍法界之意。佛学上讲的尽虚空,遍法界,老子用一个“大”字就形容了,这也说明老子对道的状态和属性的真实体证。

“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”,这一段话就是老子对尽虚空遍法界的真如实相、真空实相的描述。从这里就引出来“道”之名来,可见“道”是老子“字之”、“强名之”而引出来的。

“道”是老子用他的大智慧认识的世界本源的状态和属性。对世界本来的面目,老子认识到了。正因为他认识到了,他就知道这种认识到的本源状态和属性是没法用语言来描述的,所以就说“道可道,非常道”。“道”这个“混成之物”,用语言来描述交流就叫“可道”。用语言描述出来的状态和属性就不是那个“混成之物”的“道”了,故说“非常道”,不是那个“常道”。那个“常道”才是老子要表达而难以表达的“混成之物”。“常”是不变的意思,就是佛学上所称的不生不灭之意,所以“道”也用“常”来表示。“常道”顾名思义就是经常是那个样子,是恒常不变的状态和属性。用《心经》的话讲,“常道”具有不生不灭,不增不减,不垢不净的属性。一种状态如果能用语言来传述清楚的话,一定不是老子体悟到的那个“常道”。能用语言说出来的就是“非常道”了。

这里集中地说明了一个什么问题呢?是语言文字所具有的功能和“道”所处的状态和属性的不对应性。那么,为什么语言文字不能表达“常道”呢?因为语言文字是我们极性世界的极性思维的产物,唯识学中通称为识心、识念。语言文字只是我们进行极性事物交流的一种信息传递的方式和工具,你不能用极性的东西来描述非极性的东西。“可道”一定是我们极性观念的东西,是识念。老子讲的“道可道,非常道”,和佛学上讲的“言语道断”和“心行处灭”是一个道理,这正是老子和释迦牟尼佛的相同之处和大智慧的认识之所在。释迦牟尼佛经常讲“不可说不可说”,“不可思议”,“离语言相、文字相、心缘相”,你看《金刚经》讲:“知我说法,如筏喻者。”这就说明语言文字有它的局限性,用语言文字讲出来的“可道”就是渡河的船,渡过去之后,才知“可道”不对应“常道”(一真法界)的状态,不对应本源状态的属性,所以“道可道,非常道”。

同样,“名可名,非常名”。安了个名字与本体应有的“常名”不对应。“常名”是指“常道”之名,“常名”无名,无名才是常名。你把本来存在的那个状态给安一个名字,一安名子就不是“常名”了。你安的那个名字的概念含义囊括不了“常道”的“常名”,也无法对应“常名”的无名之属性。为啥呢?因为我们安得再好的名字都是我们的识念,都是我们极性世界里产生的一种识念表达的方式,也就是极性思维的极性观念。一切极性属性,只是非极性属性的一个部分,是一个有限的部分,而非极性是对无限有限全体的否定和超越。所以,人的这种极性思维产生的识念,没法理解非极性“常道”的“常名”。

  前面的“道”是用语言,后面的“名”是用文字。而语言文字不能表达“常道”与“常名”,不能描述本源存在的状态和属性。所以“道可道,非常道;名可名,非常名”这两句话,把老子认识的深邃之处和伟大之处就体现出来了。能够体悟到这两句话所表达的层次和境界的人都是了不起的人。因为只有伟大的圣人在大智慧的状态下,才能够领悟那种非极性的属性,才能够体验到那个非极性的状态。只有领悟、体验到非极性状态之后,才能够真真实实地知“道”。知“道”就是真真实实地进入那种状态后体悟(知)到的本来如是的存在(道)。“知”了“道”的人,才能表达出“道可道,非常道;名可名,非常名”的认识。反过来有这种认识的人就知道人家到哪个层次了,没有这种证悟表达的人那他是学来的,不是证来的。没有那种经历就说不出这样的话,所以释迦牟尼佛说他没有讲过法。怎么没有讲过法呢?讲了四十九年,怎么能说没有讲法呢?因为“可道”是“非常道”,用语言描述出来的东西不是本源的那个状态,不是“如来”的本来面目,不是“常道”,不是“如来”,不是如如不动的那种状态和属性。释迦牟尼佛说他没有讲过法,如果有人说他讲了法,那就是谤佛。他没讲过法,为什么又经常在讲呢?这就叫“可道”。“可道”就是我们极性的语言、思维、文字的交流方式。“常道”呢?我们一般人认识不了,就还得用“可道”作一番“文字般若”的启蒙。所以,他就用一个“金刚公式”,“是某某,即非某某,是名某某”来交流。是某某这叫“可道”,是这个但又不是这个,因为他不是“常道”。是名某某,姑且用这个名字和说法来描述,是圆融两极的中道观,在相用上是“应无所住,而生其心”。在我们这个层次上姑且用这个说法来讲,在另外一个层次上,就要用另外一种说法来讲。“是某某,即非某某,是名某某”和“道可道,非常道;名可名,非常名”的精神是一致的。你看只有像这两位伟大的圣人一样的大智慧,才能把这个东西体悟出来,认识到,不认识的人说不出来这样的话。等到我们学《庄子》的时候就知道了,庄子就领悟到这样的境界了。《庄子.知北游》中讲:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不尚名。”“有问道而应之者,不知道也。……道无问,问无应。”

“道”是非极性的属性,“可道”是极性的属性。极性的东西都是不能长久的东西,因为极性世界的任何事物都是受根本规律的制约。极性世界的根本规律就是周转循环的规律,生长成亡规律程序制约的规律。所以,“可道”不是“常道”,不能正确的表达“常道”。比如说张志强(旁边的一个听众),假如我们的眼睛都正常的时候,一看张志强就明白是那个形象,这种明白就相当于我们领悟了道。当我们用眼睛一看,清清楚楚,明明白白。噢!这就是张志强!如果眼睛看不见,要是用语言来讲,你费尽九牛二虎之力都没法描述,你怎么描述也描述不清楚。描述出来的就叫“可道”,“可道”出来的就不是张志强了。那么等我们一见张志强之后就再不需要描述了,噢!这就是。假如我们都是瞎子,只有一个人不是瞎子的话,他给我们描述这个灯泡,那他怎么描述这个灯泡呢?没法描述。他说灯泡发出一种刺眼的光,瞎子怎么能知道什么是光呢?因为他没有光的感受。我们和老子相比,我们正好就是处于瞎子的这么一种状态。《庄子》中以轮扁动用斧子的技巧来说明语言文字的局限性。轮扁讲,他使用斧子的轻重缓急、自如熟练、得心应手的技艺,无法用语言文字来表达,也无法传给他儿子。这也说明“道可道,非常道;名可名,非常名。”的道理。

那么我们怎么认识道呢?要认识这个道,就像看张自强,把你的眼睛睁开看一看就行了。道不能言说,那该怎么传道呢?不说还不成,就要“可道”(文字般若)。“可道”完了之后,就象《金刚经》上讲的:“汝等比丘知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法。”“如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。”

  我们处于极性的层次,老子和释迦牟尼佛领悟到的是非极性的层次。非极性属性不能用极性属性来表示,非极性状态不能用极性状态来对应,你看难不难!这么一种难为的描述、表达,只有老子和释迦牟尼佛这样层次的人才有,别人没有。“可道”和“可名”都是我们极性世界的一种交流表达,真正的“常道”、“常名”那是无相、无名的,到那个层次了自然就清楚了。这个必须要领悟、体悟、体证,绝对不能执着文字名相。同样,《道德经》的内涵我们不能死执着词句,着重在它的精神。现在好就好在释迦牟尼佛的领悟、认识,他和老子的领悟、认识可以互相印证。要详细讲“道可道,非常道;名可名,非常名。”那就说不完了。你们可以好好地理解一下,体悟一下。等我们把其他的学说一讲,如《庄子》和其它大乘经典一讲,慢慢就会领悟。要是从文字理解,倒是六祖在《坛经》中讲得更为明了。

“常无欲”是非极性的认识状态,“常有欲”是极性的认识状态。我们习惯于极性比量的思维方式,我们不了解非极性现量的灵明智慧。道本无名,名相是我们极性观念的一种表达,证悟到非极性的“无欲”状态时,如人饮水,冷暧自知。但要用极性的思维和语言来表达时,就觉得“道可道,非常道”、“名可名,非常名”的真实含意了。六祖惠能和怀让的公案,正说明其中的道理,六祖问:“什么物(常道的本来面目),恁么来?”怀让答:“说似一物即不中”。非极性的“常道”,无名、无象、无形、无状,无一切极性属性,以任何一物比拟都乖违本体之属性,因为我们的思维本身是极性观念的运转程序,它一思维必然是应用极性概念的“运算”,产生出极性事物的分别,一旦启用极性思维,必然“朴散”而“器”。一旦落入语言相,心缘相,一定陷进“有欲”的窠臼,就连老子用的“有欲”、“无欲”之表达,也落入极性范畴。言“有”依“无”在,言“无”依“有”存。“常有欲”与“常无欲”,“徼”与“妙”是文字的表达,所以极性难免。佛陀讲:“言妄显诸真,妄真同二妄”。以“空”表达“常道”的属性的真实性,但“空”是借住“有”才可成立的极性概念。真空之“常道”是非极性的,表达成“空”或“常”时,“有”和“非常”却炽然卓立,所以真妄的一对极性观念,同是“二妄”。

  解脱思维观念的极性束缚,才知真妄一样,唯妄心分别而有真妄之念。本无一物的“常道”,当然无“真”与“妄”任何一物。同理,非极性的“常道”亦无“常有欲”和“常无欲”的观念极性,更无“妙”与“徼”的境界极性。然而,处于“常有欲”的极性坚固者,被粗细极性缠缚得死死的,无法脱出,这正是老子讲“道可道,非常道;名可名,非常名”的认识前提;也是老子讲“常无欲以观其妙;常有欲以观其徼”的机制前提。

  要理解老子讲的“道”和佛陀讲的“实相”、“如来藏”、“菩提”、“涅盘”、“真如”、“如来”,“佛性”等,必须随时观照自己与生俱来的极性思维。其实,修佛和修道无非是破除人们的极性观念。《涅盘经》讲的“功德女和黑暗女”同时出现的比喻,对极性观念的缠绕表达得非常形象。只要我们破除了极性之“知障”,我们一定会明白极性的两端皆出一源(同出而异名),原来极性观念是来自“自心取自心,非幻成幻法”而形成的。只要有分别的极性之念,非极性的“自心”自然会形成“功德女和黑暗女”的两极,所以老子说此两者同出而异名”。

“无名天地之始,有名万物之母。”“无名”就是指“常道”的属性,人们给它刻意说出的名子就叫“可名”。真正的本来面目是没有名字的,所以这个“无名”正就是“常名”。“无名天地之始”,无名就是本体的本性,也就是指的本源状态。那个非极性的本源状态是天地之始。从演化来看,天地是我们对极性世界最概括的表达,在我们的极性观念中天地好似是万事万物的根源。天与地已经成了两极了,极性事物的最大体现者就是天地。非极性本体的本性就是“无名”,极性世界极性之名皆产生于无名,天地万物本来的根源就是无名的状态。

“有名”是万物之母,一旦有名了就进入了极性的世界,我们只能给极性的事物安名字,非极性的事物安不上名字,它是无名无姓,无状无相,你给他怎么安名字?如果那个虚空没有天地万物的时候,你给那个虚空安个啥名字呢?真是无名可起。你起名字就是我们的极性识念,“有名”产生于“无名”。“无名”正是非极性的究竟一相,无二无别的平等本际。佛学上讲的般若实相、如来藏就是“无名”。从如来藏上起了“无明”,一念无明起来了,妄念就产生了,妄念正是极性观念。妄念起来了我们就有了执著的对象和分别的思维了。有了分别思维之后才有“有名”了,我们才对极性事物进行命名。嗯!这是个高的,那是个低的;这是左边,那是右边;这是个男人,那是个女人,这就是“有名”。“有名万物之母”是表示极性事物的开始,已经由非极性向极性事物转变,已经产生了极性事物最早的状态了,就称为“有名”了。由这个“有名”再产生万物。你看前面讲天地,实际上天地是我们极性世界的极性总称,就像《易经》里乾坤两卦的道理一样,我们的祖先就叫“阴阳”。“天地”、“阴阳”是儒道二家对极性世界状态、属性的最高度概括。

用无极、太极来表示的话,“道”就是无极的状态,那么“无名”也就是无极的属性,“有名”要对应的话勉勉强强可以对应成太极的一种转化态。咱们讲过无极、太极、洛书、河图、乾坤的演化关系,事实上洛书、河图就是太极隐极性产生乾坤二仪极性状态的中间转化态。这种转化态就是极性开显的状态过程。

这里的天地之始和万物之母是两个层次。天地之始的“始”是指本源状态;“母”是本源状态已经孕育着要产生极性的世界的那种状态。这种说法是老子用我们熟悉的事物对比的表达。如果咱们把这个内涵形象地用语言描述的话,天地之始的“无名”就相当于父亲,你看后面老子讲到这个问题时,就叫“众甫(父)”;这个“有名”就相当于母亲,母亲怀胎要生孩子的时候,那就是“万物之母”的状态。那没有怀胎时是个啥状态?就是本来的面目。这个本来的面目就是“无名”的状态,你怀胎要生产了,这就是“母”。这里老子描述了宇宙本源的存在,万事万物的演化次序。用交龙文化的话讲,“道”、“常道”、“无名”都是指非极性世界的本源状态,天地万物就是我们的极性世界。“有名”就是非极性态到极性的过渡态。用易理相数来表达的话,“道”就是无极;有名是太极的一种演化态。因为太极是非极性的隐极性态,由“无名”到“有名”是顺着人的极性观念从演化方向来讲的;从回归的角度看,就是由有名到无名。

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《老子的大智慧——兼论儒释道认识论的同一性》

[ 推荐:★★★★★┋作者:张戬坤┋来源:中国交龙书院┋发布:交龙书院┋发布:2008年2月29日┋阅读:53次 ]

“天地之始,万物之母”是以无名、有名分成两个层次,即“无名”的本源状态和“有名”的分化状态。一个是无极态,一个是太极的演化态,它类似洛书、河图表示的“准极性态”。你看,老子用这么几句话勾绘出来的内容丰富得不得了,一部《道德经》就是一本百科全书。那么这个地方讲的也可以说成是宇宙的演化,因为万事万物生长成亡的变化都是这个规律,老子是讲根本的规律。一切事物都可以套进“无名,天地之始;有名,万物之母”的演化程序。就看你对应到哪一个层次上,对应到哪一个发展变化的过程中,都能够对应上。如大爆炸的宇宙模型是这样;中子脱变为质子和电子是这样;原子电离成离子是这样;宇宙星云产生恒星、星系是这样;男女产生子女亦是这样,极性世界的一切事物都可套进去。

“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”“无名”、“有名”、“可道”、“常道”这些极其深邃的认识是怎么认识的呢?前面是讲本体论,后面是讲认识论,是老子讲怎么认识世界的。“故常无欲以观其妙”,要认识天地之始,万物之母,用一般人具有的五官感觉的反映是无法认识的。老子把人具有的各种感觉功能通称为“欲”,因为人的欲望就是要满足这些感官的生理需求。老子讲的“有欲”,正是我们人的感官反映的认识功能。“无欲”是非感官反映认识的一种认识通道或另一种认识功能。要处于“无欲”的认识状态,才能启动另一套认识系统。要处于一种“常无欲”的状态,才能“观其妙”。“常无欲”的状态也就是咱们以前讲般若时讲的“行深般若波罗密多”的状态,只有处于那么一种状态,你才能“观其妙”。《心经》上讲,行深般若波罗密多时才能照见五蕴皆空,也就是说“常无欲”才能照见五蕴皆空,透悉宇宙万物的本来面目,也才能够看到世界本源的属性和状态。

我们再看看“欲”。“欲”是什么呢?中国古代的“欲”是指欲望。那么我们的欲望是啥呢?我们的欲望就是眼睛爱看好看的;耳朵爱听好听的;鼻子爱闻香的;舌头爱吃甜的、好吃的,这就叫欲,佛学上称之为“六根外驰”产生的分别六识。从生理和心理上讲,这个“欲”恰好就是我们五官的反映和处理的一种感受。普通的讲“有欲”,就是用五官的反映产生感受的一种追求心态。但从认识论讲,老子是指感官反映的认识体系。这不是和佛学上讲的六根、六尘、六识是一个道理吗!六根、六尘、六识这就是“有欲”;转识成智就是“无欲”。“无欲”就是不用感官的反映来传递信息,而是内省修证的过程中所开显的清净本然和常住妙明之属性。老子讲“塞其兑,闭其门”、“致虚极,守静笃……,静曰复命,复命曰常,知常曰明”的状态,就是“无欲”的认识状态和处于这个“常无欲”的境界。“常有欲”的状态反映产生的是极性事物的观念,是“有欲”的识念。这种“有欲”认识的识念给你报告的情报信息是极性的信息,从非极性的角度看这种信息是不究竟的,不能认识真实“妙”的本来面目,所以不能用“有欲”的状态来认识,而是要用无欲的状态来认识。

如用眼观颜色来对比,任何一种颜色,有“正常”视觉功能的人一看就知道是这种颜色。那么这种颜色是客观真实的存在吗?不是!那是我们这样的“眼睛”处理出来的一种感受。当光刺激了我们的眼球时,眼球传递这种刺激给视锥、视杆细胞,颜色是经它们的分析分别,在大脑的视觉中枢处理刺激(光波)的一种感受。这就是说颜色是我们视觉系统的一种处理感受。视觉系统的不同处理就有不同的颜色感觉。我们的眼睛处理不了紫外线,我们就看不到紫外线,蜜蜂就能看到。色盲的人处理颜色的感受和“正常”人处理颜色的感受就不一样,如果人人都是“色盲”的状态,所谓的正常就成为“色盲”了。那么究竟是“色盲”处理的颜色对,还是“正常”处理的颜色对?都不对!因为都是“有欲”状态所产生的感受。“有欲”的极性认识,认识不了“妙”,认识不了本来究竟的“常道”、“无名”,只能认识“徼”。“徼”是非本质的外在表象,是浅层的现象层次的认识。

这就是说,我们的眼睛处理出来的这个东西不一定就是“客观”的真实存在。我们说的这种颜色,蜜蜂处理出来不一定是这个颜色。那么你的眼球能够给你表达反映出真实究竟的“妙”的存在吗?反映不了。反映不了怎么办?老子讲,就要通过“无欲”的认识状态去认识。因为有欲的认识有时候就把我们“哄”了。佛学上就有类似的认识,如这一杯水,佛学上讲,我们人看着是一杯水,鱼看着是空气,天人看着是琉璃,鬼看着是浓血或火。那么究竟是浓血或火对还是空气对?还是水对?究竟哪个对呢?都不对!都是循极性的处理机制所得到的虚假现象,都是各自处理系统处理出来的一种感受,都不正确,都是“徼”的认识,不是“妙”的认识。所以《金刚经》上讲,“凡所有相,皆是虚妄。”一切有为法(亦就是一切“有欲”的认识),如梦如幻,如露如电,都不是真实的。所以不能用“有欲”来观察,要用“无欲”来观察。而且“无欲”还要处于“常无欲”的状态,这种状态犹如佛学上讲的“三昧”、“行深般若波罗蜜多”,再深就到寂照的“寂”了。处于“常无欲”的状态,一观察就把“妙”观察出来了,实际上是现量。“妙”指本来的面目和真实的存在,是指本有的状态和属性,与佛学讲的“清净本然”、“常住妙明”雷同。在“常无欲”的状态中你才能够观察到“常名”、和“无名”、和“常道”。

“故无欲”才能“观其妙”,才能把里面的“妙”观察出来。噢!原来这一杯水认为是浓血也不对,空气也不对,琉璃也不对,才知道“凡所有相,皆是虚妄”认识的大智慧,才把里面的“妙”找着出来了,才认识了真如实相。不然互相各执一端,我说是水,他说是浓血,那个说是琉璃,究竟哪个说的对?在“有欲”的认识中争论不清楚。因为是有欲的认识,极性层次的认识,你没有行深般若波罗蜜多时,你照不见“五蕴皆空”。当你处于“常无欲”的认识状态的时候,就看到你那个认识状态所对应的层次、状态和境界了。所以,当你达到行深般若波罗蜜多的境界时,才能照见“五蕴皆空”。而其它不同的“有欲”认识状态,则展现出各自对应的“自心现量”或“循业发现”。

“常无欲”才能观其“妙”,“常有欲”只能观其“徼”。“徼”是表面的东西,外在的东西,不是内核的东西。“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,这里讲的是认识论。人存在着不同的认识通道,我们不只有“有欲”的感官认识,六根的认识,我们还有“无欲”的认识,行深般若的认识,五眼六通的认识。佛学上的六根、六识、六尘相互关系叫六入、十二处、十八界,老子只用“有欲”两个字就概括完了。佛学上讲行深般若的认识以及十八界的内容要讲多少篇,老子用“常有欲,常无欲”几个字就把好多东西都包括了。你看伟大不伟大?!我们的祖先在多少万年来形成的一种思维方式,是不爱罗嗦,越简单越好!这样表达就容易,传播去容易,但困难就是领悟起来不容易。从“道可道”到这一段,老子讲了本体论和认识论,这是总纲。讲清了道是万事万物的本源,引出了人有不同的认识层次和认识通道。

老子讲的“常无欲”的认识和唯识学的“转识成智”有类比之处。“有欲”的认识都是识念,都是主客的分别与极性的思维,都是意识(第六识)分别产生出的极性观念。人们对这些观念偏执的很严重,所以就造成我们认识的障碍。我们一生以“有欲”认识的“徼”作为真实存在,被“有欲”的认识时时覆盖着,蒙蔽着,而且死死地卡着我们,无法逾越我们个体和人类整体形成的“有欲”的知障。为什么我们没有老子、释迦牟尼佛的大智慧呢?因为我们只有“常有欲”的认识,故只能“观其徼”,只能认识浅层的东西。只有转识成智了之后,才能认识到“有欲”认识的局限性。《心经》上讲,三世诸佛都是从般若波罗蜜多里出来的,般若是诸佛之母;般若也是指大智慧的认识,也可以说讲的是认识论。

“常无欲以观其妙”,这个“妙”就是真实的、究竟的、深邃的、智慧的本来面目。处于“常无欲”的认识状态才能察看到真如实相,才能见到如如不动的本来。佛学上讲的关于宇宙本来面目的许多论述,老子用这个“妙”字就涵盖了。

“此两者同出而异名”,哪两者呢?就是指“常无欲”和“常有欲”所认识的“妙”和“徼”。这两者同出而异名,“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”“常无欲”就是非极性的认识状态;“常有欲”就是我们极性的八识观念,当然也包括我们五官的反映认识。从状态来讲,“常无欲”就是我们的非极性状态;“常有欲”就是我们的极性状态。此两者是同出而异名,都是“道”的状态的体现,都是从宇宙本源(道)里产生出来的属性。“常无欲”的认识状态所认识的“妙”是人的本性本具的智慧存在,佛学上叫般若智慧;“常有欲”的认识状态所认识的“徼”,是八识认识状态的“应所知量”,它是从“常无欲”状态演变而形成的。如把“道”比作镜子,“常无欲”就是平正光洁的镜面,它能如实反应真实情况;“常有欲”则是凸凹不平的镜面,它不能真实的反映存在,而是扭曲的虚妄反映。但从镜子的本体来看,两类镜子都是玻璃镀水银做成的,这就是同出而异名。“常有欲”和“常无欲”两者都是从道的本根上流演出来的。再用水来表示,平静的一池水就是本源状态,给水中扔了个石子之后,波浪起伏。原来平静的水就是“常无欲”的状态,扔了一个石子之后就成了“常有欲”的状态了,这两者的本源是一模一样的,波浪和静止水的本源是一样的,都是由水分子组成的,都是积聚起来的水分子,只是体现出不同的相和不同的用。所以,这两者是“同出而异名”。

世界存在三大层次——物质、能量、信息,物质和能量属于极性的层次,信息属于非极性的层次。但不管哪一个层次的规律都是全息的,“常无欲”的“妙”和“常有欲”的“徼”仍然可体现出它们的相互关系。现代量子场论认为,各种粒子都是处于基态的量子场激发而形成的,量子场的基态和激发态是物质、能量层次“徼”与“妙”的关系。把量子场的基态看作是这个层次的“常无欲”之“空”,把激发态看作是“常有欲”之“有”,则物质世界的一切物质态(徼)皆由能量世界的真空态(妙)激发而产生的。事实上,量子场的基态是这个层次上能量信息结构最有序化的最低能量态,可看作为一切激发态的背景。但就这最低最有序化的能量态仍具有“零点能振动”。基态的量子场局限在有限的区域内,当这个区域的体积发生变化时,量子场能量信息结构和零点能振动都相应发生变化,在这些变化所引起的一系列极性的互交互感中,则发生“真空涨落”、“真空凝聚”、“真空相变”、“真空极化”、“真空对称性的破缺”等变化,于是由“真空态”变化成“粒子态”,这是能量与物质层次的“有生于无”,也是由“妙”转化为“徼”的极化形成。这里有深刻的机制原理,老子描述为“天下万物生于有,有生于无”。释迦牟尼佛描述为“遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷,晦昧为空,空晦暗中,结暗为色”。老子和释迦牟尼佛是从信息→能量→物质来阐述,现代科学的认识只到了能量→物质的层次,但机制和精神有可对应性。老子讲的“无”和佛陀的“宝明妙性”相对应,物理学还应有“绝对真空”才能与老子和佛陀的证悟相对应;老子的“有”和佛陀的“晦昧虚空”,可与物理学的量子场的基态(量子真空)相对应;老子的“物”和佛陀的“色”可与物理学的量子场激发态(粒子)相对应。现代物理学是主客分立的认识,而老子、佛陀是主客一体的认识。

老子认为非极性的“常无欲”认识状态才可观其“绝对真空”,这里可以勉强对应为“量子真空”;而极性的“常有欲”认识状态只能观其“激发态”、“粒子态”。佛陀更深入更确切地讲,“随众生心,应所知量,循业发现”。极性业识相同的“常有欲”者,只能发现“徼”的物质态,并且极性的处理机制都处理出“物质态”的感官感受,这就是我们共同“应所知量”而发现的“徼”的世界,也是我们循相同的业识的“众心现量”,佛陀称为十法界之一的人道。我们地球人类发现和感受到这样的“物质世界”(徼),是与我们“常有欲”的极性观念相对应的。而老子、佛陀等“常无欲”的大智慧者发现非物质非能量的“信息世界”(妙)。佛经称为无相无形,清净本然,常住妙明的一真法界(佛法界);老子称为“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”的“混成”世界,此世界是“无状之状,无物之象”,“迎之不见其首、随之不见其后”(无前无后),“其上不皦,其下不昧”(无上无下,无明无暗)的非极性世界(混而为一的夷希微状态)。不管是圣者(老子、佛陀等)的“圣智现量”,还是凡夫的循业的“自心现量”,无一不是“无名”“常道”的不同体现。本体的“常道”,随“有欲”、“无欲”的处理机制,产生出“妙”和“徼”的不同“相”和“用”,这就是“同出而异名”。

  能量态的量子真空与物质态的粒子,以至“绝对真空”的信息态,都是老子讲的“常道”的不同展现层次。我们“有欲”的认识不了解“绝对真空”的信息态(信息世界),佛陀讲:“性色真空,性空真色,清净本然(寂兮),周遍法界(寥兮)。随众生心,应所知量,循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义”。我们不认识能量、物质的层次(世界)是怎么形成的,佛陀和老子知道其“玄之又玄,众妙之门”的机制,在于“有欲”、“无欲”的认识状态(观)。“常道”是无名、无状、无物、无上下、无前后、无明暗的夷、希、微状态和属性,随不同极性心态的极化,产生出各自“应所知量”的所谓的“客观世界”,有谁能透悉其中的玄妙呢?有谁能知道“色”、“空”不异,“色即是空,空即是色”的循业现量之机制呢?我们在此要感受到老子和佛陀的超凡智慧和所证悟的无价的精神财富。佛陀讲:“十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中(常无欲),见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有(观其妙)。此见及缘,元是菩提妙净明体(常道)”。不管是三藏十二部的佛经还是五千言的《道德经》,最核心的问题是要开示悟入“常道”,明白道的状态属性,知其“万物之始”和“万物之母”的本源,清楚宇宙万物及思维现象,皆是“有欲”、“无欲”认识状态不同的“自心现量”。从“本无所有”的道体循业(有欲)展现出“如虚空华”的“徼”的极性世界(能量态和物质态),领悟到老子、佛陀“玄之又玄”的证悟,知其“同出而异名”的机制,转“常有欲”而为“常无欲”,以“徼”的层次升华到“妙”的层次,这正是伟大圣者的本愿。

“同谓之玄”,要认识这个“常无欲”和“常有欲”,以及对应的“妙”和“徼”,必须要有很深的体悟。“同谓之玄”就是说这两者都具有很深的道理。“玄”是很深很微细的意思。“玄”本来是黑色的意思,“玄”表示幽深难以认识之意。

正因为“同谓之玄”,我们一般人认识不了,如果你能够认识到“常有欲”和“常无欲”的存在,能够认识到人有“无欲”的通道和“有欲”的通道,有“有欲”的认识状态和“无欲”的认识状态,有这种认识的人就不得了了,历史上有这种认识的人不多。大家知道的释迦牟尼佛和老子、孔子、庄子、惠能等一些人,就是这样的人。还有其它的一些人,大家不太熟悉。孔子讲“生而知之”和“学而知之”,但他在《易经.系传》里也谈到“无欲”的认识状态:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此。”“无思”、“无为”、“寂然不动”,正是“常无欲”的认识状态。“感而遂通天下之故”正是“观其妙”。《中庸》中讲:“唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”这里的“至诚”也属于“常无欲”的认识状态,“知天地之化育”属于“观其妙”。

这个“玄之又玄”正就是我们常说的归根溯源,穷究本根,也是深化认识的过程。越溯源越归根,就越接近真如实相,就越与道相符,就能更真实地体察到“道”的状态和属性,一切本来的面目就越来越清楚了,认识就越来越深了。深到啥程度了?深到老子说的得道了、体道了、“惟道是从”了,佛学上就叫证涅盘了,证了无上的正等正觉了,这就是“玄之又玄”的终极目标。

只有达到“玄之又玄”的认识层次,才能领悟“众妙之门”。“妙”就是本来最深湛最圆满的认识,亦最本质的状态和属性。道是真空实相,实相无相,但却是无不相。其机制是“真空妙有”、“妙有真空”,循“常无欲”的“圣智”而现出道是“本无一物”的真如实相,同时,观到“诸法空相”、“五蕴皆空”的“幻妄称相”之妙道;循“常有欲”的极性处理机制,不同的境界,现出不同的“应所知量”。正如佛经讲的,人看见水是“水”,鱼看见水是“空气”,鬼看水是“火”,天人看水是“琉璃”;人闻大便是“臭味”,狗闻大便是“香味”;君子喻于义,小人喻于利。三世十方,“是法住法位,世间相常住”,都是众生“循业发现”的“徼”。从认识论来看,所谓的法界,宇宙、世间、社会及人生的本来面目和现象世界,无非是“常有欲”和“常无欲”所“观”的“徼”和“妙”而已!只不过是“圣智”观到“妙”境,而“凡愚”只观到“徼”界。但不管是“妙”还是“徼”其机制皆是“玄之又玄”,无不是“道”的不同展现(同出而异名),都具有深刻的道理,都是大智慧的圣人所证悟的哲理和规律。

圣智常处于“无欲”的状态而现“妙”境,佛经称“常无欲”的状态为“清净本然”,在此寂灭之态,必现妙明的照性,这就是“寂而常照,照而常寂”的本源(道)状态和属性,也是“常无欲以观其妙”的终极诠释。“常无欲”的圣智之境,泯灭了极性的一切观念,主客合一,能所不分,见相一际,无二无别,圆满十方,究竟一相。所以,“常无欲”认识状态时,只惟“常住妙明”、“不动周圆”的圣智现量,故释迦牟尼佛称之为“一真法界”、“圆觉”、“大觉”;老子称之为“道”、“朴”、“无极”。只因“常无欲”的非极性态,无主客、人我、物我等一切极性之存在,故此“现量”老子称为“谷神”、“无”、“常”、“明”等,佛经干脆称为“心”、“真心”、“妙明真心”。这个“心”不是唯心的心,因为“妙明真心”本无心物两极可“唯”,而是非极性“常无欲”状态与非极性所现属性“妙”的合一。所以,老子的“道”和佛陀的“妙明真心”都是用来表达主客合一,状态属性合一的“不二之境”。此“不二之境”才是真实不虚的本体,见到此本体就是“观其妙”,而此“妙”就是佛法讲的无相之“实相”。老子和佛陀都证知,只有处于“常无欲”的认识状态,才能“观其妙”,才能“圣智现量”,才能认识到“如是本末究竟”。

“常有欲”是相对“常无欲”而讲的。“常有欲”是极性的认识状态,处于这种认识状态时,只能产生“比量”的认识,不能产生“现量”的认识,这就是“常有欲以观其徼”。“妙”是“圣智现量” 。“不知常,妄作凶”的见相著相,对感官所反映的纷繁的万事万物,只知其事物的表面现象(比量),不了解事物的内在本质(妙)。因不了解“妙”,故只知道“徼”,但“妙”和“徼”本是同一机制所现,老子称这一机制为“同出而异名”。佛陀称为“随众生心,应所知量,循业发现”(这个众生心,却不是圣智现量的“妙明真心”,而是各种不同极性识念集聚的妄心)。佛陀称谓的“业”,本是极性观念指导下,身、口、意在第八识(软件)上的烙印,这里我们可看作是极性观念处理的结果或感受。“常无欲”时,没有任何极性观念,更谈不上有“业”的烙印,但机制不变,只是循无业(非极性属性)、无极性现出周遍法界、不动周圆的不二之妙性。除此之外,皆是循不同极性业的烙印(业妄)所现的“徼”境。可见“妙”是非极性“真心”所现的“究竟一相”;“徼”是极性“妄心”、比量、外境之称谓。因为进入极性的层次和世界,主客分立,能所炽然,心物坚固,把本来无内外,无主客的“常无欲”、“现量”之妙道,因极性“常有欲”而极化成比量,于是不知心(主)境(客)一如,本是一不是二。因妄分内外,形成主体的“心”(妄我)和客体“境”(妄相),从而处于“常有欲”的极性观念处理的迷惑中,只知道事物的表面现象(观其徼),而不认识“凡所有相,皆是虚妄”的大智慧。

“常无欲”的认识状态中,知其心是境、境是心的“妙道”。但在“常有欲”的认识状态中,主客人我的坚固极性观念,将“妙明真心”的本性灵光智慧被障蔽,根本不知道全心(妄心)是境(妄相),全境是心的“循业发现”,当然就不知道“十法界”都是“随众生心,应所知量”的对应所现。老子和佛陀都知道“凡夫”和世间各类众生,都随各自“常有欲”的极性业识,领略不同的感官感知的外境之相状,对我们人来讲就是我们所见闻觉知的“主客外境”或“客观世界”。不同的“常有欲”展现出不同的世界,犹如色盲的人见到盲色,不色盲的人见到不盲色;我们看到七色的世界,而猫头鹰看到的是单色的世界;我们知道太平洋有十八万平方公里,而蚂蚁在一池水中焉知其周圆。同理,“常无欲观其妙”的圣人,知其宇宙人生的本来面目和本体根源是本无一物的真空一相(称为实相)。“常无欲”的大智慧彻悉实相无相,是信息态,虽实相无相却循业现出无穷无尽的妄相。一相的实相(妙)能现出无量的妄相(徼),这就是真空妙有的本有机制。透彻此机制,就知“妙”和“徼”是实相与妄相的关系,知实相能现妄相,犹镜中现像、水中现月一样。镜不异像,像不异镜,镜即是像,像即是镜。“妙”和“徼”亦如是,妙不异徼,徼不异妙,妙即是徼,徼即是妙,所以圣人的“常无欲”的“观其妙”,知其“妙”和“徼”同出而异名,知道“诸法(徼)空相(妙)”,“一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相(徼),其性皆为妙觉明体(妙道)”。

“常无欲”的大智慧者,知其实相无相(常道),但相相(徼)是实相。犹如水晶球,随方现相不同,但却不离一球体。透明净亮的水晶球喻为“常无欲”的真空本体,球面能现一切镜像喻为妙明,随球的方位(方向)不同,所展现的镜像不同,喻为随“常有欲”的极性业识不同,所观见的“徼”不同。另外,水晶球因其“妙明”的属性,不可能不现像(相),无时无刻无不处在色相之中,于是全球是像(相),全像(相)是球,全妄(色相之徼)皆真(相相皆是球体),一真(妙道)全妄(一切妄相皆依一真而现)。证道的圣人知其此中的妙理,不受见闻觉知的迷惑,知其“五阴、六入”、“十二处、十八界”,皆是随不同“常有欲”而现的“幻妄称相”,故“观其妙”的圣者见所有相(像),知其是自心现量,是不同的极性妄心现出的不同世界。所以,老子、释迦牟尼佛这样的智者,绝不被物相(徼)所转,而能常转物,见相见实相,“六尘不恶,还同正觉”。佛陀知一切皆是妙明真心所现之物,故教导世人,“欲得净土,常净其心;随其心净,则佛土净”。老子明示世人,“侯王(心)若能守(守无为、无欲)之,万物将自正(极性业识清除,循净业现净土)。化而欲作,吾将镇之以无名之朴(净心),无名之朴,亦将不欲(应无所住,一切极性观念不留)。不欲以静(心净),天下将自正(土净)”。圣人们知道心是境,境是心,让我们自净其心而“常无欲”,则能观见其所现佛国净土之妙境,而不要“欲作”放任,处“常有欲”的“天下不正”(五浊秽土或三恶道)。这正是大智慧圣人的慈悲流露,也是“常无欲”所观得的“妙”的真实内容。

“常有欲”的凡夫不明白见闻觉知所感受的一切现象是自心现量,妄分主客内外,于是见相著相,见“徼”为真,不知外境是循业之现量,内外、心物、主客本是道体所现之“镜像”,镜中的美丑像本为一体,实无差异,差异是“常有欲”的极性观念分别所得的比量。同是一种事物,“观其妙”者知物我同是梦幻泡影,犹如电影屏幕所现的色相动化,一幕所现,实无内外、主客之差异;而“观其徼”者则分别长短、大小、来去、内外、主客之极性,见万物之实有(徼),而不知当体皆空,犹如梦境所现。见有(徼)不能观空(妙),常被事物的外像(相)所迷惑,被物所转,六根外驰,追逐攀缘自心境(外境)。于是,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田畋令人心发狂,难得之货令人行妨。”外界极性分别的极性观念的输入,使“软件”紊乱,极性业识积聚,“天网恢恢,疏而不失”。所以,老子叫人们“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”,处“常无欲”,不要处“常有欲”;“观其妙”,不要“观其徼”,“执大象(常无欲的观妙道,禅宗谓直指涅盘妙心),天下往,往而不害,安平太。”这是老子所说的“常无欲”而能“观其妙”的圣者,始终契入无私、无欲、无为,自然的状态,他们见相离相,见有观空,知境唯是心造,唯极性业识所现,虽见境见相,而不被其物象所束缚和迷惑,能时刻“行深般若波罗蜜多”,见自本性(执大象),“应无所住,而生其心”(天下往,往而不害,安平太),出污而不污,于色声香味触法等六尘不粘不著,能转物自在,逍遥“法外”。相反,“常有欲”的凡夫,“乐与饵,过客止”,见色贪色,见相著相,被五色、五音、五味等所挂碍,被物所转,不能自主,五音(乐)五味(饵)等六尘,使“常有欲”者(过客)心不自由,贪恋不舍(止)。同是六尘,“常无欲”、“观其妙”的圣者,见相见性,六尘“还同正觉”;而“常有欲”、“观其徼”的凡夫,见相著相,“开其兑,济其事,终身不救”。

不管从理相还是从事相来看,“常无欲”与“常有欲”、“妙”与“徼”皆是同一“常道”的两种境界的展现和两种属性的观念,故称为同出而异名。不管是“常无欲观其妙”,还是“常有欲观其徼”,同是圣人所证悟的玄妙之道。释迦牟尼佛总结为:“色心诸缘及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。”而老子总结为:“此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”这是大智慧者共同所证的心法,也是真理真实存在的证悟之见证!

这一段老子讲得特别深,这一章实质上有好多东西和佛学是相通的,两个大智慧者都认识到“玄之又玄”的东西,其中好多东西是雷同的,只不过是用不同的语言和方式来表达。当你把这个精神理解了之后,你再看《道德经》和佛经,你互相参看,就会融会贯通。就知道圣人们对“玄之又玄”的认识是统一的。释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑,笑啥呢?佛陀的笑就是“妙”啊!体现着“妙”。这种“妙”用“有欲”的语言不能传递了,就用“以心传心”的“妙”来交流,这就是“常无欲”达到“玄之又玄”的境界和层次,认识到“众妙之门”的微妙之所在。

修道的过程,就是无欲观其妙的过程,就是认识“玄之又玄”的“众妙之门”的过程。如果达到“众妙之门”的境地,就才能真实的知道“道可道,非常道;名可名,非常名”的“玄妙”。  

 

 

 第 二 章

 

 

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相交,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫惟弗居,是以不去。

这一章前半部分讲极性世界事物的极性存在和极性属性,后半部分讲如何驾驭极性规律,如何在极性规律的制约中,摆脱极性规律的束缚。我们处于极性的世界,极性世界的任何事物,都是由极性的两端组成的,形成对立的统一。质子和电子形成中子;原子核和核外电子形成了原子;正离子和负离子形成分子;细胞核和细胞质形成细胞;男人和女人组成家庭;太阳和月亮形成昼夜;夏至和冬至形成一年;引力和斥力形成平衡;正数和负数相消为零,这等等都是极性事物的显现。连我们的思维意识都是极性的观念,我们的极性思维是我们极性世界中最根本的极性,最主要的极性,也是一切极性的源渊。所以,主客观的极性属性,成为我们这个世界的根本规律,极性世界里的万事万物都受这种根本规律的制约。我们要是认识了极性世界的极性事物的这种属性,就能准确地理解老子的大智慧。老子的大智慧就在于认识了道的非极性属性和朴散为器的极性属性。一部《道德经》就是讲非极性的“道”、“朴”、“无名”等和极性的“器”、“有名”等的智慧认识。

“天下皆知美之为美,斯恶已(恶就是丑的意思)”;“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”极性的事物,都以对方为存在的前提,都是相辅相成的。没有正就没有负;没有错就没有对;没有阴就没有阳;无彼就无此。老子透彻的认识到美是由于丑(恶)的存在,才显出美的极性观念,没有丑就不存在美。如果人人都具佛的三十二种相好,就没有三十二相好之说,三十二种相好是相对我们众生不具备这种相好的“恶”才显出来的。人人都像雷锋一样公而忘私,就显不出学雷锋的必要。之所以人们都崇敬雷锋,就是人们还不具备雷锋的品质的原因。下边的善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下、前与后都是同一属性。后边还要讲到宠辱、清浊、直枉、刚柔、损益、静躁、雄雌、亲疏、正奇、牝牡、智愚、善夭等等,都是极性相待的属性,都是极性的事物。

这一章专门介绍极性相对事物的观念,叫你认识这些极性的观念。“天下皆知美之为美,”这个美是你头脑里的一种极性观念,由于我们的“软件”上早就形成了极性的识念,也就是你的心识中已经有一个美的观念,你的那个美的观念是哪里来的呢?正是你的识念分别出来的结果。谁叫你分别的呢?这就涉及到主客形成的演变过程,由本源主客合一的状态,朴散为器产生了极性的器世界和极性的思维方式。佛学上就是“无明”的缘起,从如来藏产生了“无明”,形成了第八识,再由此演化出第七识,第七识就指挥前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)进行分别,故第六识(意识)就起分别的作用。那你为什么分别呢?因为我们已经到极性的世界了, 失去了主客合一的本源状态,形成了主客分离的极性思维的结果。极性的美丑、善恶就是极性思维分别产生的极性事物。

极性思维的机制很深,先由非极性“如来藏”究竟一相,“自心取自心,非幻成幻法”。“性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所,所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异”。于是在八识中形成见分和相分,继而在七识中极化为能、所,在六识中极化为主、客。佛学上称为三细六粗的演化过程,或极化过程。老子把这种极化的演化过程,共同的特点表达为“道生一,一生二,二生三,三生万物”。一切极化的过程,共同的特点是把本无差别的“不二”一相的“道”因“无明”妄动的“自心取自心”,极化为二相。因“妄心不了法界一相”,就迷惑在见与相、能与所、主与客的对立中互相攀缘分别,于是心生种种法生。反过来由自心分别极化的外界事物反馈又形成极性的差别观念,故法生种种心生。原本妄心(见分、能观、主观)和妄境(相分、所观、客观)“起无先后”互依互存,但究其根源,“而此妄心能为一切境界源主”,“若无觉知能分别者,则无十方三世一切境界差别之相,以一切法皆不能自有,但依妄心分别故有”。“随有所念,境界现前,故心有内心及内心差别。如是当知,内妄相者,为因为体;外妄相者为果为用。……又复当知心外相者,如梦所见,种种境界,唯心想作,实无外事,一切境界悉亦如是”。“非一切境界有念有分别也,所谓内心自生长短,好恶、是非、得失、衰利、有无等见,无量诸想。而一切境界未曾有想,起於分别,当知一切境界自无分别故,即自非长非短,非好非恶,乃至非有非无”。明白了极性思维产生的深层次机制,对老子表达的“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”、“损益”、“刚柔”等一切极性事物的论述,就会迎刃而解。下面我们仍按主客分立的习惯来阐述事物的极性关系,以便于理解。

“有无相生”,什么是有无相生?没有“有”就没有“无”。有了“无”才有了“有”;反过来,有了“无”才显出“有”,这就是“有无相生”。大家知道非极性不存在相生相灭,它是不生不灭的,极性事物里边才有生灭。“有”和“无”是极性的一对,故能相生。那么它们是怎样相生的呢?相对于非极性的信息态的“无”来说,极性的能量态和物质态是“有”;相对于没有运动质量的能量态的“无”来讲,有运动质量的物质态是“有”。非极性的信息态可以转化为极性的能量态,这方面的转化比较抽象,用真空的对称破缺产生宇宙的演化,可比拟为“无生有”,它的逆过程就是“有生无”。宏观的例子可用水来比拟,把一盆平静的水本无波纹,当作“无”;但当振动盆时,非极性的水面产生了波峰波谷极性的水波,这就是“无生有”;当水面平静下来后极性的水波消失了,又恢复到非极性的平静水面,这就是“有生无”了。能量态的“无”和物质态的“有”的相生就可比较直观的理解了,EmC2 的质能方程就是“有无相生”的数学表达。高能态下产生粒子,核裂变的质量转变为能量,都是具体的例子。

“难易相成”,没有难就没有易,难和易是相对的,相辅相成的。难易都是相对观念的感受,是极性思维分别结果的感受。比如说今天很顺利的干了一件事情,那就说明你以前有很多困难,很不顺利的经历。如果你从来未经历过不顺利的事情,你怎么知道这个顺利呢?你怎么产生顺利的感受呢?所以这两者是相辅相成的。

“长短相形”,没有长就没有短,没有一米八的长,又怎么能显示出一米六的短呢?所以对极性相对事物的认识必须要有一个相对的标准,不然人们就无法适从。极性的东西都是相对的,凡是相对的东西就没有绝对的存在,都是人为规定的。凡是极性的东西往往都是人们头脑中的一种识念而形成的。

“高下相倾”,高的低的,有没有高下呢?在这个无尽虚空中就没有高下,高低是极性的物质世界“质点”差异性参照(相倾)的结果。 

    “音声相和,前后相随。”这些都是一个道理。极性的东西都是相辅相成的,如果不具备互为存在的前提,那就不存在极性的属性了。有人给我说怎么有些世界光有男人,没有女人?实际上男人、女人的概念,是我们的极性认识。如果那个世界没有女人,那男人怎么显示出来呢?那样的男人的特征是个啥?既然都是所谓的男人那又何必叫男人呢?!那样的人叫男人,仍是我们识念的一种分别,针对我们的一种表达而已!

老子前面讲了极性世界的极性事物的属性,但作为极性物质世界带有极性思维的人来说,如何驾驭极性规律,如何在极性的世界生存,怎么样的生活方式才是正确的人生观。老子看到极性事物的极性运行属性,他不主张极性极化的生存方式,这些内容咱们在后边再讲。一句话,他主张的是非极性的生存方式和非极性的人生观。老子称谓的“圣人”,都是非极性“道”的属性的体现者,是体(道)、相、用一如的得道者。从状态来讲“朴散为器”,是老子对非极性转化极性的描述。老子把非极性的状态叫“朴”,演化到极性状态出现时,“朴”的非极性状态“散”(演化)成极性状态的器世界。将“朴”的无限性“散”成器世界的极性状态和属性,并以不同的层次展现和显露出来了。

老子在《道德经》中对极性世界的认识讲得非常透彻,他的大智慧就体现在对极性和非极性的深邃认识上。这一本书就有几十对极性观念的名词,无与有、难与易、长与短、高与低、前与后、虚与实、强与弱、内与外、大与小、多与少、兴与废、快与慢、损与益、刚与柔、牝与牡等等,多得很。我们要慢慢地领悟老子对极性世界的智慧认识,不然我们无法理解老子所讲的“圣人”,就不认识圣人的所作所为和他们的意境。我们在极性的世界让极性的观念笼罩了我们的内外,佛学上就叫“五蕴”。中国人对极性的属性认识得非常透彻,一部《易经》就是专门讲极性规律运行的专著,这是极性世界运行的“软件”。老子和庄子不只认识了极性的世界,更可贵的是认识了非极性的世界。

“圣人处无为之事,行不言之教。”老子讲的这个圣人是什么样的人?老子所谓的圣人是指符合道的属性的人。圣人已经是体道之人,处于无为自, 然的境界之中,能顺乎道本身的无为自然属性。圣人把道的无为自然体现在人性中就形成无私无欲的人格。把非极性道的属性人格化,具有这么一种人格化的人就是圣人。圣人处无为之事,这是指, 圣人悟道、体道,顺乎道的非极性属性,没有极性的分别,当然就没有以“我”为转移的极性观念,常处于无为的非极性状态之中。老子, 特别反对“妄为”,因为一切妄为都是“我”的极性识念促使的结果,你只要是有“我”的观念,就必然是为我的“有为”,这种“有为”是“不知常”的“妄作凶”,违背非极性属性的极化之为。这恰好说明老子所说的无为和处无为之事,正就是指圣人处在没有极性识念的状态之中的“惟道是从”。我们的大胆妄为、胡作非为都是受我们极性观念所支配着的,都是我们的“我”的这个识念支配着的。有了“我”就有了私心杂念和贪欲妄想,为了满足“我”的贪欲妄想、私心杂念,那就要大胆的妄为、胡作非为,这就不叫“, 无为”了,叫“妄作凶”的有为。只有“无为”才就顺应道的属性了,只有处无为之事才能显出“惟道是从”的非极性状态来,具有这种状态和属性的人正是咱们讲的体、相、用一如的人。能把道体的无私、无欲、无为、自然的状态和属性体现在不同的相和用中,能时时刻刻、时时事事都达到体、相、用一如的层次,这样的人的言行思维就是处无为之事。体相用一如的人,是一个得道的圣人。得道的圣人处于道的非极性状态中,没有极性的识念。比如,道的属性中没有极性识念的高兴和忧愁,那么你在你的“相”和“用”中体现出这种没有高兴,没有忧愁的属性来。心态始终没有极性的起伏,而是非极性“无为”的状态。处无为之事,不是让你什么也不要干,恰好相反,而是要你积极作为,只是你的作为是无私、无欲的,“利而不害”的,“为而不, 争”的,慈悲为怀的,与道的属性相同,这就是处无为之事。无为是与道同体,与道的属性相符合了,无私无欲的“应无所住”。具体地讲,无为了就是不为自己谋私利,不在自己的极性识念支配下任意妄为、胡作非为。般若实相, 里的属性在你的生活中,在你的相和用中体现出来,就是无为。不是说叫你什么都不要干,那不是圣人的处无为之事。

因为道无处不在处处在。《庄子》中讲,道在蝼蚁之中,道在砖瓦之中, 道在屎尿之中。宇宙的万事万物都是道演变和体现的,翠竹黄花无非般若,山河大地尽露法身。一切万事万物包括人类社会的运行都是道体的体现。你“不为”,那你怎么体现呢?

“行不言之教”,圣人为什么“行不言之教”呢?首先要认识到语言本身是极性识念的产物。另外,语言的功用不能完全体现圣人的非极性境界和层次,所以言教起的作用是有限的。前天咱们谈到“香炉”说法的故事,香炉怎么讲经说法呢?听起来很荒唐!一切万事万物都在说法讲经,万事万物都在行不言之教。孔子讲:“天何言哉,四时行焉”。太阳和月亮并没说什么,什么都没有说,但是它们的运行和它们的“相”已经就告诉我们存在着周转循环的规律,体现出生长成亡的程序。这就表明,生老病死的极性规律存在着,这就叫说法,这就叫讲经,只不过是不用语言, 来讲来说而已!何况“无情说法”还有更深刻的含意。 

老子的“紫气东来”,释迦牟尼佛的拈花示众和大放毫光也是信息交流的一种方式。关令尹喜“看”到的“紫气东来”,迦叶的破颜为笑,那就是一种信息的交流,并不是用语言。信息交流的方式方法多得很,语言是其中的一种。庄子就讲过一个叫王骀的人,这个人一条腿,他的学生和孔子的一样多,学生到王骀那里去之后什么都不说,但是去的时候空空如也,来的时候非常充实。孔子说那是个圣人。王骀行的是不言之教,我也要拜访他去,普天下的人都归在他跟前才合适。这个寓言就说明行不言之教要比言教更有深刻的内涵,更有说服力,, 更能够表达真实的东西。虽然,“行不言之教”普通的含意是指我们自己以身作则,身教大于言教。以自身的作为来教化比用语言更有说服力。但妙道却体现在“棒喝”下的禅悟。

“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”除了表达道的属性外,这几句话正就说的是得了道的人,体现出体、相、用一如的一种表现。这四句讲的是相和用。“万物作焉而不辞”天地产生了万物,是体现道无为自, 然的属性,是自然无为的产生万物,圣人和天地一样无私无欲、无为自然,圣人不是无所作为,而是像天地产生万物一样大有作为,作而不辞,表现出自然本应如是,是自然流露,非矫揉造作。圣人亦像天地产生万物, 一样从来不占有万物,从来不表白他有功劳,从来不恃有功于他人和自然界,不居功自傲,这就是“生而不有,为而不恃,功成而弗居”。这都是圣人体现了道无私无欲属性的表现。如一个人能做到“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成弗居”的时候,这个人一定是体道的圣人,这个圣人以他的“相”和“用”表达着道的体性。所以这样的圣人“夫惟弗居,是以不去”。圣人不居功、不揽功、不贪功、不为己有,达到无私无欲的状态,所以圣人根本不存在失与不失(是以不去),无得就无失。

“生而不有,为而不恃,功成而弗居”的心态,才符合道的非极性状态,道是不生不灭的非极性属性,所以道也就不存在来去,生灭的问题。对我们人来讲,我不居功自傲,我就不存在丢失。你没拾到一百元,你就不存在把拾到的一百元丢掉的事情。你本来没有那个东西,你就不存在把那个东西丢失的问题。我们都不是总统候选人,所以我们不存在把我们落选的问题。用老子的话讲,夫惟不是总统候选人,所以不存在落选的问题。你有啥就不符合非极性属性了。有了就产生了极性了,产生了极性之后,那么有这一端就有那一端,有左就有右,有得就有失。在认识和驾驭极性属性方面,老子显得特别伟大,, 他把这方面研究的非常精通,《道德经》相当的部分是老子讲极性世界的一些规律,以及如何驾驭极性规律的运转。我们讲的辩证法的一些规律就是关于极性事物的运行规律。矛盾论就是研究两极的运动变化规律。如对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律,正是极性世界的运动规律。伟大的圣人们,如释迦牟尼佛、老子、庄子等人,他, 们不但认识极性世界的规律,还认识了非极性世界的规律,这是圣人的大智慧和普通人的“聪明”所具有的差异。“一切贤圣皆以无为法而有差别”。

老子在这方面研究的非常精深,他反复讲如何契入非极性状态,如何驾驭极性状态,他告诉人们知雄守雌,知白守黑,知荣守辱的极性驾驭方法,就是要让人们复归于婴儿、无极、朴的非极性状态,契入道的非极性属性,老子叫“抱一”。孔子对极性规律也研究的非常清楚,他提出不偏不倚的中庸之道。中庸之道是孔子驾驭极性规律的方式方法,也是孔子认识非极性状态和属性的智慧。中庸之道讲的是喜怒哀乐之未发,发而皆中的“中和”之道。只有修道契入非极性的中庸之道,才符合老子讲的大道。咱们讲过《中庸》了,你不体现中庸之道,你就不符合大道。释迦牟尼佛更明确地提出:“脱离两极为中道”。所以这些圣人们已经把极性世界的规律认识得很透彻了,他们不让你在极性世界极化,不让你的极性识念发展。释迦佛不让人们极性化是怕人们堕入“苦海”;老子讲“抱一为天下式”,怕人们走极端而“强梁者不得其死”;孔子讲中庸,怕人们偏倚而离道,成为“肆无忌惮的小人”,所以孔子制定礼仪,不让你越轨违礼。你越轨违礼之后就离中庸更远了,就趋于极性化了。给你定下的礼仪制度就是让你不要偏离中庸之道太远了,你走的太远了之后要回归非极性就更困难了。

     这一段讲的是极性世界极性属性的存在,要人们认识极性世界的这些极性规律,认识了极性规律之后,叫你不要趋于极性,要契入非极性。处无为之事,行不言之教,趋向于非极性,就必然“生而不有,为而不恃,功成而弗居。”儒、释、道圣人的伟大之处,都是让人们回归,归根复命。回归到本源“道”的状态,达到“知常曰明”“没身不殆”;智慧道德圆满;“止于至善”。圣人们认识了极性世界的规律,又认识了非极性世界的规律,指明了由极性到非极性的溯源归根,这才是人们正确的世界观、人生观、价值观。

     我们恰好与老子讲的圣人相反,我们是生而占有,为而必恃,功居自傲,尽干的是与道相反的事情。一生中把争贪夺抢作为有作为的、聪明的、有本领的标志,却不知陷入了极性的漩涡中难以自拔。越走越极端,越来越堕落,形成了贪、瞋、痴的恶性循环。顺着极性的贪欲就堕深渊了。老子要我们“处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。逆着贪欲妄想和私心杂念回归,顺着“无私、无欲、无为、自然”修道,体现出六度万行的大乘精神,有利于自己,有利于他人,有利于社会,有利于自然界。

我们要学习老子提出的圣人的人格和境界,把它落实在我们的生活中,就是体相用一如。“生而不有”那就是奉献和施舍。不占有的“生”,就是落脚在给别人奉献和施舍上。“为而不恃”就是高尚人格和修道定力深厚的体现。“功成而弗居”,就是心态平衡的非极性状态的开显。

 

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《老子的大智慧——兼论儒释道认识论的同一性》

[ 推荐:★★★★★┋作者:张戬坤┋来源:中国交龙书院┋发布:交龙书院┋发布:2008年2月29日┋阅读:53次 ]

“天地之始,万物之母”是以无名、有名分成两个层次,即“无名”的本源状态和“有名”的分化状态。一个是无极态,一个是太极的演化态,它类似洛书、河图表示的“准极性态”。你看,老子用这么几句话勾绘出来的内容丰富得不得了,一部《道德经》就是一本百科全书。那么这个地方讲的也可以说成是宇宙的演化,因为万事万物生长成亡的变化都是这个规律,老子是讲根本的规律。一切事物都可以套进“无名,天地之始;有名,万物之母”的演化程序。就看你对应到哪一个层次上,对应到哪一个发展变化的过程中,都能够对应上。如大爆炸的宇宙模型是这样;中子脱变为质子和电子是这样;原子电离成离子是这样;宇宙星云产生恒星、星系是这样;男女产生子女亦是这样,极性世界的一切事物都可套进去。

“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”“无名”、“有名”、“可道”、“常道”这些极其深邃的认识是怎么认识的呢?前面是讲本体论,后面是讲认识论,是老子讲怎么认识世界的。“故常无欲以观其妙”,要认识天地之始,万物之母,用一般人具有的五官感觉的反映是无法认识的。老子把人具有的各种感觉功能通称为“欲”,因为人的欲望就是要满足这些感官的生理需求。老子讲的“有欲”,正是我们人的感官反映的认识功能。“无欲”是非感官反映认识的一种认识通道或另一种认识功能。要处于“无欲”的认识状态,才能启动另一套认识系统。要处于一种“常无欲”的状态,才能“观其妙”。“常无欲”的状态也就是咱们以前讲般若时讲的“行深般若波罗密多”的状态,只有处于那么一种状态,你才能“观其妙”。《心经》上讲,行深般若波罗密多时才能照见五蕴皆空,也就是说“常无欲”才能照见五蕴皆空,透悉宇宙万物的本来面目,也才能够看到世界本源的属性和状态。

我们再看看“欲”。“欲”是什么呢?中国古代的“欲”是指欲望。那么我们的欲望是啥呢?我们的欲望就是眼睛爱看好看的;耳朵爱听好听的;鼻子爱闻香的;舌头爱吃甜的、好吃的,这就叫欲,佛学上称之为“六根外驰”产生的分别六识。从生理和心理上讲,这个“欲”恰好就是我们五官的反映和处理的一种感受。普通的讲“有欲”,就是用五官的反映产生感受的一种追求心态。但从认识论讲,老子是指感官反映的认识体系。这不是和佛学上讲的六根、六尘、六识是一个道理吗!六根、六尘、六识这就是“有欲”;转识成智就是“无欲”。“无欲”就是不用感官的反映来传递信息,而是内省修证的过程中所开显的清净本然和常住妙明之属性。老子讲“塞其兑,闭其门”、“致虚极,守静笃……,静曰复命,复命曰常,知常曰明”的状态,就是“无欲”的认识状态和处于这个“常无欲”的境界。“常有欲”的状态反映产生的是极性事物的观念,是“有欲”的识念。这种“有欲”认识的识念给你报告的情报信息是极性的信息,从非极性的角度看这种信息是不究竟的,不能认识真实“妙”的本来面目,所以不能用“有欲”的状态来认识,而是要用无欲的状态来认识。

如用眼观颜色来对比,任何一种颜色,有“正常”视觉功能的人一看就知道是这种颜色。那么这种颜色是客观真实的存在吗?不是!那是我们这样的“眼睛”处理出来的一种感受。当光刺激了我们的眼球时,眼球传递这种刺激给视锥、视杆细胞,颜色是经它们的分析分别,在大脑的视觉中枢处理刺激(光波)的一种感受。这就是说颜色是我们视觉系统的一种处理感受。视觉系统的不同处理就有不同的颜色感觉。我们的眼睛处理不了紫外线,我们就看不到紫外线,蜜蜂就能看到。色盲的人处理颜色的感受和“正常”人处理颜色的感受就不一样,如果人人都是“色盲”的状态,所谓的正常就成为“色盲”了。那么究竟是“色盲”处理的颜色对,还是“正常”处理的颜色对?都不对!因为都是“有欲”状态所产生的感受。“有欲”的极性认识,认识不了“妙”,认识不了本来究竟的“常道”、“无名”,只能认识“徼”。“徼”是非本质的外在表象,是浅层的现象层次的认识。

这就是说,我们的眼睛处理出来的这个东西不一定就是“客观”的真实存在。我们说的这种颜色,蜜蜂处理出来不一定是这个颜色。那么你的眼球能够给你表达反映出真实究竟的“妙”的存在吗?反映不了。反映不了怎么办?老子讲,就要通过“无欲”的认识状态去认识。因为有欲的认识有时候就把我们“哄”了。佛学上就有类似的认识,如这一杯水,佛学上讲,我们人看着是一杯水,鱼看着是空气,天人看着是琉璃,鬼看着是浓血或火。那么究竟是浓血或火对还是空气对?还是水对?究竟哪个对呢?都不对!都是循极性的处理机制所得到的虚假现象,都是各自处理系统处理出来的一种感受,都不正确,都是“徼”的认识,不是“妙”的认识。所以《金刚经》上讲,“凡所有相,皆是虚妄。”一切有为法(亦就是一切“有欲”的认识),如梦如幻,如露如电,都不是真实的。所以不能用“有欲”来观察,要用“无欲”来观察。而且“无欲”还要处于“常无欲”的状态,这种状态犹如佛学上讲的“三昧”、“行深般若波罗蜜多”,再深就到寂照的“寂”了。处于“常无欲”的状态,一观察就把“妙”观察出来了,实际上是现量。“妙”指本来的面目和真实的存在,是指本有的状态和属性,与佛学讲的“清净本然”、“常住妙明”雷同。在“常无欲”的状态中你才能够观察到“常名”、和“无名”、和“常道”。

“故无欲”才能“观其妙”,才能把里面的“妙”观察出来。噢!原来这一杯水认为是浓血也不对,空气也不对,琉璃也不对,才知道“凡所有相,皆是虚妄”认识的大智慧,才把里面的“妙”找着出来了,才认识了真如实相。不然互相各执一端,我说是水,他说是浓血,那个说是琉璃,究竟哪个说的对?在“有欲”的认识中争论不清楚。因为是有欲的认识,极性层次的认识,你没有行深般若波罗蜜多时,你照不见“五蕴皆空”。当你处于“常无欲”的认识状态的时候,就看到你那个认识状态所对应的层次、状态和境界了。所以,当你达到行深般若波罗蜜多的境界时,才能照见“五蕴皆空”。而其它不同的“有欲”认识状态,则展现出各自对应的“自心现量”或“循业发现”。

“常无欲”才能观其“妙”,“常有欲”只能观其“徼”。“徼”是表面的东西,外在的东西,不是内核的东西。“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,这里讲的是认识论。人存在着不同的认识通道,我们不只有“有欲”的感官认识,六根的认识,我们还有“无欲”的认识,行深般若的认识,五眼六通的认识。佛学上的六根、六识、六尘相互关系叫六入、十二处、十八界,老子只用“有欲”两个字就概括完了。佛学上讲行深般若的认识以及十八界的内容要讲多少篇,老子用“常有欲,常无欲”几个字就把好多东西都包括了。你看伟大不伟大?!我们的祖先在多少万年来形成的一种思维方式,是不爱罗嗦,越简单越好!这样表达就容易,传播去容易,但困难就是领悟起来不容易。从“道可道”到这一段,老子讲了本体论和认识论,这是总纲。讲清了道是万事万物的本源,引出了人有不同的认识层次和认识通道。

老子讲的“常无欲”的认识和唯识学的“转识成智”有类比之处。“有欲”的认识都是识念,都是主客的分别与极性的思维,都是意识(第六识)分别产生出的极性观念。人们对这些观念偏执的很严重,所以就造成我们认识的障碍。我们一生以“有欲”认识的“徼”作为真实存在,被“有欲”的认识时时覆盖着,蒙蔽着,而且死死地卡着我们,无法逾越我们个体和人类整体形成的“有欲”的知障。为什么我们没有老子、释迦牟尼佛的大智慧呢?因为我们只有“常有欲”的认识,故只能“观其徼”,只能认识浅层的东西。只有转识成智了之后,才能认识到“有欲”认识的局限性。《心经》上讲,三世诸佛都是从般若波罗蜜多里出来的,般若是诸佛之母;般若也是指大智慧的认识,也可以说讲的是认识论。

“常无欲以观其妙”,这个“妙”就是真实的、究竟的、深邃的、智慧的本来面目。处于“常无欲”的认识状态才能察看到真如实相,才能见到如如不动的本来。佛学上讲的关于宇宙本来面目的许多论述,老子用这个“妙”字就涵盖了。

“此两者同出而异名”,哪两者呢?就是指“常无欲”和“常有欲”所认识的“妙”和“徼”。这两者同出而异名,“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”“常无欲”就是非极性的认识状态;“常有欲”就是我们极性的八识观念,当然也包括我们五官的反映认识。从状态来讲,“常无欲”就是我们的非极性状态;“常有欲”就是我们的极性状态。此两者是同出而异名,都是“道”的状态的体现,都是从宇宙本源(道)里产生出来的属性。“常无欲”的认识状态所认识的“妙”是人的本性本具的智慧存在,佛学上叫般若智慧;“常有欲”的认识状态所认识的“徼”,是八识认识状态的“应所知量”,它是从“常无欲”状态演变而形成的。如把“道”比作镜子,“常无欲”就是平正光洁的镜面,它能如实反应真实情况;“常有欲”则是凸凹不平的镜面,它不能真实的反映存在,而是扭曲的虚妄反映。但从镜子的本体来看,两类镜子都是玻璃镀水银做成的,这就是同出而异名。“常有欲”和“常无欲”两者都是从道的本根上流演出来的。再用水来表示,平静的一池水就是本源状态,给水中扔了个石子之后,波浪起伏。原来平静的水就是“常无欲”的状态,扔了一个石子之后就成了“常有欲”的状态了,这两者的本源是一模一样的,波浪和静止水的本源是一样的,都是由水分子组成的,都是积聚起来的水分子,只是体现出不同的相和不同的用。所以,这两者是“同出而异名”。

世界存在三大层次——物质、能量、信息,物质和能量属于极性的层次,信息属于非极性的层次。但不管哪一个层次的规律都是全息的,“常无欲”的“妙”和“常有欲”的“徼”仍然可体现出它们的相互关系。现代量子场论认为,各种粒子都是处于基态的量子场激发而形成的,量子场的基态和激发态是物质、能量层次“徼”与“妙”的关系。把量子场的基态看作是这个层次的“常无欲”之“空”,把激发态看作是“常有欲”之“有”,则物质世界的一切物质态(徼)皆由能量世界的真空态(妙)激发而产生的。事实上,量子场的基态是这个层次上能量信息结构最有序化的最低能量态,可看作为一切激发态的背景。但就这最低最有序化的能量态仍具有“零点能振动”。基态的量子场局限在有限的区域内,当这个区域的体积发生变化时,量子场能量信息结构和零点能振动都相应发生变化,在这些变化所引起的一系列极性的互交互感中,则发生“真空涨落”、“真空凝聚”、“真空相变”、“真空极化”、“真空对称性的破缺”等变化,于是由“真空态”变化成“粒子态”,这是能量与物质层次的“有生于无”,也是由“妙”转化为“徼”的极化形成。这里有深刻的机制原理,老子描述为“天下万物生于有,有生于无”。释迦牟尼佛描述为“遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷,晦昧为空,空晦暗中,结暗为色”。老子和释迦牟尼佛是从信息→能量→物质来阐述,现代科学的认识只到了能量→物质的层次,但机制和精神有可对应性。老子讲的“无”和佛陀的“宝明妙性”相对应,物理学还应有“绝对真空”才能与老子和佛陀的证悟相对应;老子的“有”和佛陀的“晦昧虚空”,可与物理学的量子场的基态(量子真空)相对应;老子的“物”和佛陀的“色”可与物理学的量子场激发态(粒子)相对应。现代物理学是主客分立的认识,而老子、佛陀是主客一体的认识。

老子认为非极性的“常无欲”认识状态才可观其“绝对真空”,这里可以勉强对应为“量子真空”;而极性的“常有欲”认识状态只能观其“激发态”、“粒子态”。佛陀更深入更确切地讲,“随众生心,应所知量,循业发现”。极性业识相同的“常有欲”者,只能发现“徼”的物质态,并且极性的处理机制都处理出“物质态”的感官感受,这就是我们共同“应所知量”而发现的“徼”的世界,也是我们循相同的业识的“众心现量”,佛陀称为十法界之一的人道。我们地球人类发现和感受到这样的“物质世界”(徼),是与我们“常有欲”的极性观念相对应的。而老子、佛陀等“常无欲”的大智慧者发现非物质非能量的“信息世界”(妙)。佛经称为无相无形,清净本然,常住妙明的一真法界(佛法界);老子称为“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”的“混成”世界,此世界是“无状之状,无物之象”,“迎之不见其首、随之不见其后”(无前无后),“其上不皦,其下不昧”(无上无下,无明无暗)的非极性世界(混而为一的夷希微状态)。不管是圣者(老子、佛陀等)的“圣智现量”,还是凡夫的循业的“自心现量”,无一不是“无名”“常道”的不同体现。本体的“常道”,随“有欲”、“无欲”的处理机制,产生出“妙”和“徼”的不同“相”和“用”,这就是“同出而异名”。

  能量态的量子真空与物质态的粒子,以至“绝对真空”的信息态,都是老子讲的“常道”的不同展现层次。我们“有欲”的认识不了解“绝对真空”的信息态(信息世界),佛陀讲:“性色真空,性空真色,清净本然(寂兮),周遍法界(寥兮)。随众生心,应所知量,循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义”。我们不认识能量、物质的层次(世界)是怎么形成的,佛陀和老子知道其“玄之又玄,众妙之门”的机制,在于“有欲”、“无欲”的认识状态(观)。“常道”是无名、无状、无物、无上下、无前后、无明暗的夷、希、微状态和属性,随不同极性心态的极化,产生出各自“应所知量”的所谓的“客观世界”,有谁能透悉其中的玄妙呢?有谁能知道“色”、“空”不异,“色即是空,空即是色”的循业现量之机制呢?我们在此要感受到老子和佛陀的超凡智慧和所证悟的无价的精神财富。佛陀讲:“十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中(常无欲),见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有(观其妙)。此见及缘,元是菩提妙净明体(常道)”。不管是三藏十二部的佛经还是五千言的《道德经》,最核心的问题是要开示悟入“常道”,明白道的状态属性,知其“万物之始”和“万物之母”的本源,清楚宇宙万物及思维现象,皆是“有欲”、“无欲”认识状态不同的“自心现量”。从“本无所有”的道体循业(有欲)展现出“如虚空华”的“徼”的极性世界(能量态和物质态),领悟到老子、佛陀“玄之又玄”的证悟,知其“同出而异名”的机制,转“常有欲”而为“常无欲”,以“徼”的层次升华到“妙”的层次,这正是伟大圣者的本愿。

“同谓之玄”,要认识这个“常无欲”和“常有欲”,以及对应的“妙”和“徼”,必须要有很深的体悟。“同谓之玄”就是说这两者都具有很深的道理。“玄”是很深很微细的意思。“玄”本来是黑色的意思,“玄”表示幽深难以认识之意。

正因为“同谓之玄”,我们一般人认识不了,如果你能够认识到“常有欲”和“常无欲”的存在,能够认识到人有“无欲”的通道和“有欲”的通道,有“有欲”的认识状态和“无欲”的认识状态,有这种认识的人就不得了了,历史上有这种认识的人不多。大家知道的释迦牟尼佛和老子、孔子、庄子、惠能等一些人,就是这样的人。还有其它的一些人,大家不太熟悉。孔子讲“生而知之”和“学而知之”,但他在《易经.系传》里也谈到“无欲”的认识状态:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此。”“无思”、“无为”、“寂然不动”,正是“常无欲”的认识状态。“感而遂通天下之故”正是“观其妙”。《中庸》中讲:“唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”这里的“至诚”也属于“常无欲”的认识状态,“知天地之化育”属于“观其妙”。

这个“玄之又玄”正就是我们常说的归根溯源,穷究本根,也是深化认识的过程。越溯源越归根,就越接近真如实相,就越与道相符,就能更真实地体察到“道”的状态和属性,一切本来的面目就越来越清楚了,认识就越来越深了。深到啥程度了?深到老子说的得道了、体道了、“惟道是从”了,佛学上就叫证涅盘了,证了无上的正等正觉了,这就是“玄之又玄”的终极目标。

只有达到“玄之又玄”的认识层次,才能领悟“众妙之门”。“妙”就是本来最深湛最圆满的认识,亦最本质的状态和属性。道是真空实相,实相无相,但却是无不相。其机制是“真空妙有”、“妙有真空”,循“常无欲”的“圣智”而现出道是“本无一物”的真如实相,同时,观到“诸法空相”、“五蕴皆空”的“幻妄称相”之妙道;循“常有欲”的极性处理机制,不同的境界,现出不同的“应所知量”。正如佛经讲的,人看见水是“水”,鱼看见水是“空气”,鬼看水是“火”,天人看水是“琉璃”;人闻大便是“臭味”,狗闻大便是“香味”;君子喻于义,小人喻于利。三世十方,“是法住法位,世间相常住”,都是众生“循业发现”的“徼”。从认识论来看,所谓的法界,宇宙、世间、社会及人生的本来面目和现象世界,无非是“常有欲”和“常无欲”所“观”的“徼”和“妙”而已!只不过是“圣智”观到“妙”境,而“凡愚”只观到“徼”界。但不管是“妙”还是“徼”其机制皆是“玄之又玄”,无不是“道”的不同展现(同出而异名),都具有深刻的道理,都是大智慧的圣人所证悟的哲理和规律。

圣智常处于“无欲”的状态而现“妙”境,佛经称“常无欲”的状态为“清净本然”,在此寂灭之态,必现妙明的照性,这就是“寂而常照,照而常寂”的本源(道)状态和属性,也是“常无欲以观其妙”的终极诠释。“常无欲”的圣智之境,泯灭了极性的一切观念,主客合一,能所不分,见相一际,无二无别,圆满十方,究竟一相。所以,“常无欲”认识状态时,只惟“常住妙明”、“不动周圆”的圣智现量,故释迦牟尼佛称之为“一真法界”、“圆觉”、“大觉”;老子称之为“道”、“朴”、“无极”。只因“常无欲”的非极性态,无主客、人我、物我等一切极性之存在,故此“现量”老子称为“谷神”、“无”、“常”、“明”等,佛经干脆称为“心”、“真心”、“妙明真心”。这个“心”不是唯心的心,因为“妙明真心”本无心物两极可“唯”,而是非极性“常无欲”状态与非极性所现属性“妙”的合一。所以,老子的“道”和佛陀的“妙明真心”都是用来表达主客合一,状态属性合一的“不二之境”。此“不二之境”才是真实不虚的本体,见到此本体就是“观其妙”,而此“妙”就是佛法讲的无相之“实相”。老子和佛陀都证知,只有处于“常无欲”的认识状态,才能“观其妙”,才能“圣智现量”,才能认识到“如是本末究竟”。

“常有欲”是相对“常无欲”而讲的。“常有欲”是极性的认识状态,处于这种认识状态时,只能产生“比量”的认识,不能产生“现量”的认识,这就是“常有欲以观其徼”。“妙”是“圣智现量” 。“不知常,妄作凶”的见相著相,对感官所反映的纷繁的万事万物,只知其事物的表面现象(比量),不了解事物的内在本质(妙)。因不了解“妙”,故只知道“徼”,但“妙”和“徼”本是同一机制所现,老子称这一机制为“同出而异名”。佛陀称为“随众生心,应所知量,循业发现”(这个众生心,却不是圣智现量的“妙明真心”,而是各种不同极性识念集聚的妄心)。佛陀称谓的“业”,本是极性观念指导下,身、口、意在第八识(软件)上的烙印,这里我们可看作是极性观念处理的结果或感受。“常无欲”时,没有任何极性观念,更谈不上有“业”的烙印,但机制不变,只是循无业(非极性属性)、无极性现出周遍法界、不动周圆的不二之妙性。除此之外,皆是循不同极性业的烙印(业妄)所现的“徼”境。可见“妙”是非极性“真心”所现的“究竟一相”;“徼”是极性“妄心”、比量、外境之称谓。因为进入极性的层次和世界,主客分立,能所炽然,心物坚固,把本来无内外,无主客的“常无欲”、“现量”之妙道,因极性“常有欲”而极化成比量,于是不知心(主)境(客)一如,本是一不是二。因妄分内外,形成主体的“心”(妄我)和客体“境”(妄相),从而处于“常有欲”的极性观念处理的迷惑中,只知道事物的表面现象(观其徼),而不认识“凡所有相,皆是虚妄”的大智慧。

“常无欲”的认识状态中,知其心是境、境是心的“妙道”。但在“常有欲”的认识状态中,主客人我的坚固极性观念,将“妙明真心”的本性灵光智慧被障蔽,根本不知道全心(妄心)是境(妄相),全境是心的“循业发现”,当然就不知道“十法界”都是“随众生心,应所知量”的对应所现。老子和佛陀都知道“凡夫”和世间各类众生,都随各自“常有欲”的极性业识,领略不同的感官感知的外境之相状,对我们人来讲就是我们所见闻觉知的“主客外境”或“客观世界”。不同的“常有欲”展现出不同的世界,犹如色盲的人见到盲色,不色盲的人见到不盲色;我们看到七色的世界,而猫头鹰看到的是单色的世界;我们知道太平洋有十八万平方公里,而蚂蚁在一池水中焉知其周圆。同理,“常无欲观其妙”的圣人,知其宇宙人生的本来面目和本体根源是本无一物的真空一相(称为实相)。“常无欲”的大智慧彻悉实相无相,是信息态,虽实相无相却循业现出无穷无尽的妄相。一相的实相(妙)能现出无量的妄相(徼),这就是真空妙有的本有机制。透彻此机制,就知“妙”和“徼”是实相与妄相的关系,知实相能现妄相,犹镜中现像、水中现月一样。镜不异像,像不异镜,镜即是像,像即是镜。“妙”和“徼”亦如是,妙不异徼,徼不异妙,妙即是徼,徼即是妙,所以圣人的“常无欲”的“观其妙”,知其“妙”和“徼”同出而异名,知道“诸法(徼)空相(妙)”,“一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相(徼),其性皆为妙觉明体(妙道)”。

“常无欲”的大智慧者,知其实相无相(常道),但相相(徼)是实相。犹如水晶球,随方现相不同,但却不离一球体。透明净亮的水晶球喻为“常无欲”的真空本体,球面能现一切镜像喻为妙明,随球的方位(方向)不同,所展现的镜像不同,喻为随“常有欲”的极性业识不同,所观见的“徼”不同。另外,水晶球因其“妙明”的属性,不可能不现像(相),无时无刻无不处在色相之中,于是全球是像(相),全像(相)是球,全妄(色相之徼)皆真(相相皆是球体),一真(妙道)全妄(一切妄相皆依一真而现)。证道的圣人知其此中的妙理,不受见闻觉知的迷惑,知其“五阴、六入”、“十二处、十八界”,皆是随不同“常有欲”而现的“幻妄称相”,故“观其妙”的圣者见所有相(像),知其是自心现量,是不同的极性妄心现出的不同世界。所以,老子、释迦牟尼佛这样的智者,绝不被物相(徼)所转,而能常转物,见相见实相,“六尘不恶,还同正觉”。佛陀知一切皆是妙明真心所现之物,故教导世人,“欲得净土,常净其心;随其心净,则佛土净”。老子明示世人,“侯王(心)若能守(守无为、无欲)之,万物将自正(极性业识清除,循净业现净土)。化而欲作,吾将镇之以无名之朴(净心),无名之朴,亦将不欲(应无所住,一切极性观念不留)。不欲以静(心净),天下将自正(土净)”。圣人们知道心是境,境是心,让我们自净其心而“常无欲”,则能观见其所现佛国净土之妙境,而不要“欲作”放任,处“常有欲”的“天下不正”(五浊秽土或三恶道)。这正是大智慧圣人的慈悲流露,也是“常无欲”所观得的“妙”的真实内容。

“常有欲”的凡夫不明白见闻觉知所感受的一切现象是自心现量,妄分主客内外,于是见相著相,见“徼”为真,不知外境是循业之现量,内外、心物、主客本是道体所现之“镜像”,镜中的美丑像本为一体,实无差异,差异是“常有欲”的极性观念分别所得的比量。同是一种事物,“观其妙”者知物我同是梦幻泡影,犹如电影屏幕所现的色相动化,一幕所现,实无内外、主客之差异;而“观其徼”者则分别长短、大小、来去、内外、主客之极性,见万物之实有(徼),而不知当体皆空,犹如梦境所现。见有(徼)不能观空(妙),常被事物的外像(相)所迷惑,被物所转,六根外驰,追逐攀缘自心境(外境)。于是,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田畋令人心发狂,难得之货令人行妨。”外界极性分别的极性观念的输入,使“软件”紊乱,极性业识积聚,“天网恢恢,疏而不失”。所以,老子叫人们“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”,处“常无欲”,不要处“常有欲”;“观其妙”,不要“观其徼”,“执大象(常无欲的观妙道,禅宗谓直指涅盘妙心),天下往,往而不害,安平太。”这是老子所说的“常无欲”而能“观其妙”的圣者,始终契入无私、无欲、无为,自然的状态,他们见相离相,见有观空,知境唯是心造,唯极性业识所现,虽见境见相,而不被其物象所束缚和迷惑,能时刻“行深般若波罗蜜多”,见自本性(执大象),“应无所住,而生其心”(天下往,往而不害,安平太),出污而不污,于色声香味触法等六尘不粘不著,能转物自在,逍遥“法外”。相反,“常有欲”的凡夫,“乐与饵,过客止”,见色贪色,见相著相,被五色、五音、五味等所挂碍,被物所转,不能自主,五音(乐)五味(饵)等六尘,使“常有欲”者(过客)心不自由,贪恋不舍(止)。同是六尘,“常无欲”、“观其妙”的圣者,见相见性,六尘“还同正觉”;而“常有欲”、“观其徼”的凡夫,见相著相,“开其兑,济其事,终身不救”。

不管从理相还是从事相来看,“常无欲”与“常有欲”、“妙”与“徼”皆是同一“常道”的两种境界的展现和两种属性的观念,故称为同出而异名。不管是“常无欲观其妙”,还是“常有欲观其徼”,同是圣人所证悟的玄妙之道。释迦牟尼佛总结为:“色心诸缘及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。”而老子总结为:“此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”这是大智慧者共同所证的心法,也是真理真实存在的证悟之见证!

这一段老子讲得特别深,这一章实质上有好多东西和佛学是相通的,两个大智慧者都认识到“玄之又玄”的东西,其中好多东西是雷同的,只不过是用不同的语言和方式来表达。当你把这个精神理解了之后,你再看《道德经》和佛经,你互相参看,就会融会贯通。就知道圣人们对“玄之又玄”的认识是统一的。释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑,笑啥呢?佛陀的笑就是“妙”啊!体现着“妙”。这种“妙”用“有欲”的语言不能传递了,就用“以心传心”的“妙”来交流,这就是“常无欲”达到“玄之又玄”的境界和层次,认识到“众妙之门”的微妙之所在。

修道的过程,就是无欲观其妙的过程,就是认识“玄之又玄”的“众妙之门”的过程。如果达到“众妙之门”的境地,就才能真实的知道“道可道,非常道;名可名,非常名”的“玄妙”。  

 

 

 第 二 章

 

 

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相交,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫惟弗居,是以不去。

这一章前半部分讲极性世界事物的极性存在和极性属性,后半部分讲如何驾驭极性规律,如何在极性规律的制约中,摆脱极性规律的束缚。我们处于极性的世界,极性世界的任何事物,都是由极性的两端组成的,形成对立的统一。质子和电子形成中子;原子核和核外电子形成了原子;正离子和负离子形成分子;细胞核和细胞质形成细胞;男人和女人组成家庭;太阳和月亮形成昼夜;夏至和冬至形成一年;引力和斥力形成平衡;正数和负数相消为零,这等等都是极性事物的显现。连我们的思维意识都是极性的观念,我们的极性思维是我们极性世界中最根本的极性,最主要的极性,也是一切极性的源渊。所以,主客观的极性属性,成为我们这个世界的根本规律,极性世界里的万事万物都受这种根本规律的制约。我们要是认识了极性世界的极性事物的这种属性,就能准确地理解老子的大智慧。老子的大智慧就在于认识了道的非极性属性和朴散为器的极性属性。一部《道德经》就是讲非极性的“道”、“朴”、“无名”等和极性的“器”、“有名”等的智慧认识。

“天下皆知美之为美,斯恶已(恶就是丑的意思)”;“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”极性的事物,都以对方为存在的前提,都是相辅相成的。没有正就没有负;没有错就没有对;没有阴就没有阳;无彼就无此。老子透彻的认识到美是由于丑(恶)的存在,才显出美的极性观念,没有丑就不存在美。如果人人都具佛的三十二种相好,就没有三十二相好之说,三十二种相好是相对我们众生不具备这种相好的“恶”才显出来的。人人都像雷锋一样公而忘私,就显不出学雷锋的必要。之所以人们都崇敬雷锋,就是人们还不具备雷锋的品质的原因。下边的善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下、前与后都是同一属性。后边还要讲到宠辱、清浊、直枉、刚柔、损益、静躁、雄雌、亲疏、正奇、牝牡、智愚、善夭等等,都是极性相待的属性,都是极性的事物。

这一章专门介绍极性相对事物的观念,叫你认识这些极性的观念。“天下皆知美之为美,”这个美是你头脑里的一种极性观念,由于我们的“软件”上早就形成了极性的识念,也就是你的心识中已经有一个美的观念,你的那个美的观念是哪里来的呢?正是你的识念分别出来的结果。谁叫你分别的呢?这就涉及到主客形成的演变过程,由本源主客合一的状态,朴散为器产生了极性的器世界和极性的思维方式。佛学上就是“无明”的缘起,从如来藏产生了“无明”,形成了第八识,再由此演化出第七识,第七识就指挥前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)进行分别,故第六识(意识)就起分别的作用。那你为什么分别呢?因为我们已经到极性的世界了, 失去了主客合一的本源状态,形成了主客分离的极性思维的结果。极性的美丑、善恶就是极性思维分别产生的极性事物。

极性思维的机制很深,先由非极性“如来藏”究竟一相,“自心取自心,非幻成幻法”。“性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所,所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异”。于是在八识中形成见分和相分,继而在七识中极化为能、所,在六识中极化为主、客。佛学上称为三细六粗的演化过程,或极化过程。老子把这种极化的演化过程,共同的特点表达为“道生一,一生二,二生三,三生万物”。一切极化的过程,共同的特点是把本无差别的“不二”一相的“道”因“无明”妄动的“自心取自心”,极化为二相。因“妄心不了法界一相”,就迷惑在见与相、能与所、主与客的对立中互相攀缘分别,于是心生种种法生。反过来由自心分别极化的外界事物反馈又形成极性的差别观念,故法生种种心生。原本妄心(见分、能观、主观)和妄境(相分、所观、客观)“起无先后”互依互存,但究其根源,“而此妄心能为一切境界源主”,“若无觉知能分别者,则无十方三世一切境界差别之相,以一切法皆不能自有,但依妄心分别故有”。“随有所念,境界现前,故心有内心及内心差别。如是当知,内妄相者,为因为体;外妄相者为果为用。……又复当知心外相者,如梦所见,种种境界,唯心想作,实无外事,一切境界悉亦如是”。“非一切境界有念有分别也,所谓内心自生长短,好恶、是非、得失、衰利、有无等见,无量诸想。而一切境界未曾有想,起於分别,当知一切境界自无分别故,即自非长非短,非好非恶,乃至非有非无”。明白了极性思维产生的深层次机制,对老子表达的“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“前后”、“损益”、“刚柔”等一切极性事物的论述,就会迎刃而解。下面我们仍按主客分立的习惯来阐述事物的极性关系,以便于理解。

“有无相生”,什么是有无相生?没有“有”就没有“无”。有了“无”才有了“有”;反过来,有了“无”才显出“有”,这就是“有无相生”。大家知道非极性不存在相生相灭,它是不生不灭的,极性事物里边才有生灭。“有”和“无”是极性的一对,故能相生。那么它们是怎样相生的呢?相对于非极性的信息态的“无”来说,极性的能量态和物质态是“有”;相对于没有运动质量的能量态的“无”来讲,有运动质量的物质态是“有”。非极性的信息态可以转化为极性的能量态,这方面的转化比较抽象,用真空的对称破缺产生宇宙的演化,可比拟为“无生有”,它的逆过程就是“有生无”。宏观的例子可用水来比拟,把一盆平静的水本无波纹,当作“无”;但当振动盆时,非极性的水面产生了波峰波谷极性的水波,这就是“无生有”;当水面平静下来后极性的水波消失了,又恢复到非极性的平静水面,这就是“有生无”了。能量态的“无”和物质态的“有”的相生就可比较直观的理解了,EmC2 的质能方程就是“有无相生”的数学表达。高能态下产生粒子,核裂变的质量转变为能量,都是具体的例子。

“难易相成”,没有难就没有易,难和易是相对的,相辅相成的。难易都是相对观念的感受,是极性思维分别结果的感受。比如说今天很顺利的干了一件事情,那就说明你以前有很多困难,很不顺利的经历。如果你从来未经历过不顺利的事情,你怎么知道这个顺利呢?你怎么产生顺利的感受呢?所以这两者是相辅相成的。

“长短相形”,没有长就没有短,没有一米八的长,又怎么能显示出一米六的短呢?所以对极性相对事物的认识必须要有一个相对的标准,不然人们就无法适从。极性的东西都是相对的,凡是相对的东西就没有绝对的存在,都是人为规定的。凡是极性的东西往往都是人们头脑中的一种识念而形成的。

“高下相倾”,高的低的,有没有高下呢?在这个无尽虚空中就没有高下,高低是极性的物质世界“质点”差异性参照(相倾)的结果。 

    “音声相和,前后相随。”这些都是一个道理。极性的东西都是相辅相成的,如果不具备互为存在的前提,那就不存在极性的属性了。有人给我说怎么有些世界光有男人,没有女人?实际上男人、女人的概念,是我们的极性认识。如果那个世界没有女人,那男人怎么显示出来呢?那样的男人的特征是个啥?既然都是所谓的男人那又何必叫男人呢?!那样的人叫男人,仍是我们识念的一种分别,针对我们的一种表达而已!

老子前面讲了极性世界的极性事物的属性,但作为极性物质世界带有极性思维的人来说,如何驾驭极性规律,如何在极性的世界生存,怎么样的生活方式才是正确的人生观。老子看到极性事物的极性运行属性,他不主张极性极化的生存方式,这些内容咱们在后边再讲。一句话,他主张的是非极性的生存方式和非极性的人生观。老子称谓的“圣人”,都是非极性“道”的属性的体现者,是体(道)、相、用一如的得道者。从状态来讲“朴散为器”,是老子对非极性转化极性的描述。老子把非极性的状态叫“朴”,演化到极性状态出现时,“朴”的非极性状态“散”(演化)成极性状态的器世界。将“朴”的无限性“散”成器世界的极性状态和属性,并以不同的层次展现和显露出来了。

老子在《道德经》中对极性世界的认识讲得非常透彻,他的大智慧就体现在对极性和非极性的深邃认识上。这一本书就有几十对极性观念的名词,无与有、难与易、长与短、高与低、前与后、虚与实、强与弱、内与外、大与小、多与少、兴与废、快与慢、损与益、刚与柔、牝与牡等等,多得很。我们要慢慢地领悟老子对极性世界的智慧认识,不然我们无法理解老子所讲的“圣人”,就不认识圣人的所作所为和他们的意境。我们在极性的世界让极性的观念笼罩了我们的内外,佛学上就叫“五蕴”。中国人对极性的属性认识得非常透彻,一部《易经》就是专门讲极性规律运行的专著,这是极性世界运行的“软件”。老子和庄子不只认识了极性的世界,更可贵的是认识了非极性的世界。

“圣人处无为之事,行不言之教。”老子讲的这个圣人是什么样的人?老子所谓的圣人是指符合道的属性的人。圣人已经是体道之人,处于无为自, 然的境界之中,能顺乎道本身的无为自然属性。圣人把道的无为自然体现在人性中就形成无私无欲的人格。把非极性道的属性人格化,具有这么一种人格化的人就是圣人。圣人处无为之事,这是指, 圣人悟道、体道,顺乎道的非极性属性,没有极性的分别,当然就没有以“我”为转移的极性观念,常处于无为的非极性状态之中。老子, 特别反对“妄为”,因为一切妄为都是“我”的极性识念促使的结果,你只要是有“我”的观念,就必然是为我的“有为”,这种“有为”是“不知常”的“妄作凶”,违背非极性属性的极化之为。这恰好说明老子所说的无为和处无为之事,正就是指圣人处在没有极性识念的状态之中的“惟道是从”。我们的大胆妄为、胡作非为都是受我们极性观念所支配着的,都是我们的“我”的这个识念支配着的。有了“我”就有了私心杂念和贪欲妄想,为了满足“我”的贪欲妄想、私心杂念,那就要大胆的妄为、胡作非为,这就不叫“, 无为”了,叫“妄作凶”的有为。只有“无为”才就顺应道的属性了,只有处无为之事才能显出“惟道是从”的非极性状态来,具有这种状态和属性的人正是咱们讲的体、相、用一如的人。能把道体的无私、无欲、无为、自然的状态和属性体现在不同的相和用中,能时时刻刻、时时事事都达到体、相、用一如的层次,这样的人的言行思维就是处无为之事。体相用一如的人,是一个得道的圣人。得道的圣人处于道的非极性状态中,没有极性的识念。比如,道的属性中没有极性识念的高兴和忧愁,那么你在你的“相”和“用”中体现出这种没有高兴,没有忧愁的属性来。心态始终没有极性的起伏,而是非极性“无为”的状态。处无为之事,不是让你什么也不要干,恰好相反,而是要你积极作为,只是你的作为是无私、无欲的,“利而不害”的,“为而不, 争”的,慈悲为怀的,与道的属性相同,这就是处无为之事。无为是与道同体,与道的属性相符合了,无私无欲的“应无所住”。具体地讲,无为了就是不为自己谋私利,不在自己的极性识念支配下任意妄为、胡作非为。般若实相, 里的属性在你的生活中,在你的相和用中体现出来,就是无为。不是说叫你什么都不要干,那不是圣人的处无为之事。

因为道无处不在处处在。《庄子》中讲,道在蝼蚁之中,道在砖瓦之中, 道在屎尿之中。宇宙的万事万物都是道演变和体现的,翠竹黄花无非般若,山河大地尽露法身。一切万事万物包括人类社会的运行都是道体的体现。你“不为”,那你怎么体现呢?

“行不言之教”,圣人为什么“行不言之教”呢?首先要认识到语言本身是极性识念的产物。另外,语言的功用不能完全体现圣人的非极性境界和层次,所以言教起的作用是有限的。前天咱们谈到“香炉”说法的故事,香炉怎么讲经说法呢?听起来很荒唐!一切万事万物都在说法讲经,万事万物都在行不言之教。孔子讲:“天何言哉,四时行焉”。太阳和月亮并没说什么,什么都没有说,但是它们的运行和它们的“相”已经就告诉我们存在着周转循环的规律,体现出生长成亡的程序。这就表明,生老病死的极性规律存在着,这就叫说法,这就叫讲经,只不过是不用语言, 来讲来说而已!何况“无情说法”还有更深刻的含意。 

老子的“紫气东来”,释迦牟尼佛的拈花示众和大放毫光也是信息交流的一种方式。关令尹喜“看”到的“紫气东来”,迦叶的破颜为笑,那就是一种信息的交流,并不是用语言。信息交流的方式方法多得很,语言是其中的一种。庄子就讲过一个叫王骀的人,这个人一条腿,他的学生和孔子的一样多,学生到王骀那里去之后什么都不说,但是去的时候空空如也,来的时候非常充实。孔子说那是个圣人。王骀行的是不言之教,我也要拜访他去,普天下的人都归在他跟前才合适。这个寓言就说明行不言之教要比言教更有深刻的内涵,更有说服力,, 更能够表达真实的东西。虽然,“行不言之教”普通的含意是指我们自己以身作则,身教大于言教。以自身的作为来教化比用语言更有说服力。但妙道却体现在“棒喝”下的禅悟。

“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”除了表达道的属性外,这几句话正就说的是得了道的人,体现出体、相、用一如的一种表现。这四句讲的是相和用。“万物作焉而不辞”天地产生了万物,是体现道无为自, 然的属性,是自然无为的产生万物,圣人和天地一样无私无欲、无为自然,圣人不是无所作为,而是像天地产生万物一样大有作为,作而不辞,表现出自然本应如是,是自然流露,非矫揉造作。圣人亦像天地产生万物, 一样从来不占有万物,从来不表白他有功劳,从来不恃有功于他人和自然界,不居功自傲,这就是“生而不有,为而不恃,功成而弗居”。这都是圣人体现了道无私无欲属性的表现。如一个人能做到“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成弗居”的时候,这个人一定是体道的圣人,这个圣人以他的“相”和“用”表达着道的体性。所以这样的圣人“夫惟弗居,是以不去”。圣人不居功、不揽功、不贪功、不为己有,达到无私无欲的状态,所以圣人根本不存在失与不失(是以不去),无得就无失。

“生而不有,为而不恃,功成而弗居”的心态,才符合道的非极性状态,道是不生不灭的非极性属性,所以道也就不存在来去,生灭的问题。对我们人来讲,我不居功自傲,我就不存在丢失。你没拾到一百元,你就不存在把拾到的一百元丢掉的事情。你本来没有那个东西,你就不存在把那个东西丢失的问题。我们都不是总统候选人,所以我们不存在把我们落选的问题。用老子的话讲,夫惟不是总统候选人,所以不存在落选的问题。你有啥就不符合非极性属性了。有了就产生了极性了,产生了极性之后,那么有这一端就有那一端,有左就有右,有得就有失。在认识和驾驭极性属性方面,老子显得特别伟大,, 他把这方面研究的非常精通,《道德经》相当的部分是老子讲极性世界的一些规律,以及如何驾驭极性规律的运转。我们讲的辩证法的一些规律就是关于极性事物的运行规律。矛盾论就是研究两极的运动变化规律。如对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律,正是极性世界的运动规律。伟大的圣人们,如释迦牟尼佛、老子、庄子等人,他, 们不但认识极性世界的规律,还认识了非极性世界的规律,这是圣人的大智慧和普通人的“聪明”所具有的差异。“一切贤圣皆以无为法而有差别”。

老子在这方面研究的非常精深,他反复讲如何契入非极性状态,如何驾驭极性状态,他告诉人们知雄守雌,知白守黑,知荣守辱的极性驾驭方法,就是要让人们复归于婴儿、无极、朴的非极性状态,契入道的非极性属性,老子叫“抱一”。孔子对极性规律也研究的非常清楚,他提出不偏不倚的中庸之道。中庸之道是孔子驾驭极性规律的方式方法,也是孔子认识非极性状态和属性的智慧。中庸之道讲的是喜怒哀乐之未发,发而皆中的“中和”之道。只有修道契入非极性的中庸之道,才符合老子讲的大道。咱们讲过《中庸》了,你不体现中庸之道,你就不符合大道。释迦牟尼佛更明确地提出:“脱离两极为中道”。所以这些圣人们已经把极性世界的规律认识得很透彻了,他们不让你在极性世界极化,不让你的极性识念发展。释迦佛不让人们极性化是怕人们堕入“苦海”;老子讲“抱一为天下式”,怕人们走极端而“强梁者不得其死”;孔子讲中庸,怕人们偏倚而离道,成为“肆无忌惮的小人”,所以孔子制定礼仪,不让你越轨违礼。你越轨违礼之后就离中庸更远了,就趋于极性化了。给你定下的礼仪制度就是让你不要偏离中庸之道太远了,你走的太远了之后要回归非极性就更困难了。

     这一段讲的是极性世界极性属性的存在,要人们认识极性世界的这些极性规律,认识了极性规律之后,叫你不要趋于极性,要契入非极性。处无为之事,行不言之教,趋向于非极性,就必然“生而不有,为而不恃,功成而弗居。”儒、释、道圣人的伟大之处,都是让人们回归,归根复命。回归到本源“道”的状态,达到“知常曰明”“没身不殆”;智慧道德圆满;“止于至善”。圣人们认识了极性世界的规律,又认识了非极性世界的规律,指明了由极性到非极性的溯源归根,这才是人们正确的世界观、人生观、价值观。

     我们恰好与老子讲的圣人相反,我们是生而占有,为而必恃,功居自傲,尽干的是与道相反的事情。一生中把争贪夺抢作为有作为的、聪明的、有本领的标志,却不知陷入了极性的漩涡中难以自拔。越走越极端,越来越堕落,形成了贪、瞋、痴的恶性循环。顺着极性的贪欲就堕深渊了。老子要我们“处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。逆着贪欲妄想和私心杂念回归,顺着“无私、无欲、无为、自然”修道,体现出六度万行的大乘精神,有利于自己,有利于他人,有利于社会,有利于自然界。

我们要学习老子提出的圣人的人格和境界,把它落实在我们的生活中,就是体相用一如。“生而不有”那就是奉献和施舍。不占有的“生”,就是落脚在给别人奉献和施舍上。“为而不恃”就是高尚人格和修道定力深厚的体现。“功成而弗居”,就是心态平衡的非极性状态的开显。

 

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弘儒书生 发表于:09-11-28 09:34 0
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感觉整个帖子有点乱,版主应该整理一下页面了。不过,略读了一下黄先生与任先生的论辩,还是很受启发的。黄先生之思想看来是融汇了中西哲学,且以西学如海德格尔之现象学来解中哲,任先生呢则时时立足于中哲,不赞成黄先生之中哲解读方式。其实,这便是中哲学界现存的两种不同的对中哲的解读方式。就我自己而言,我倾向于任先生以中解中的解读方式,但并不排斥黄先生之解读方式,因为我曾经在博士论文中对中国解释学的源流略做了一下梳理,特别是参考崔大华先生对近现代中国哲学范式的考察,他认为中国近现代经历了历史主义、历史唯物主义和新历史主义三种哲学范式,黄先生无疑是采用了新历史主义的解读范式。这可以说也是时代学术发展使然吧。但以西解中存在一个很大危险就是,需对中西哲学融会贯通,且理解全面深刻,否则便容易陷入误解、误读,我想黄先生应该不会犯此种错误的吧。由于我对西学了解较少,一知半解,不敢发表评论。还是向二位多多学习吧。