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从《盐铁论》解密先秦文化特色中国人(心)性与人(身)权史探

wxp-wxp 发表于:17-03-24 10:35

时隔十年我又回来了,特把刚出版的新书奉献给本栏,请感兴趣的网友指正!谢谢


REVEALING THE CULTURALCHARACTERISTICS OF THEPRE-QIN PERIOD BY THESTUDY OF ON SALT AND IRIONA HISTORICAL STUDY OF CHINESE HUMANITIES AND HUMAN RIGHTS从《盐铁论》解密先秦文化特色中国人(心)性与人(身)权史探

XIAOPENG WANG王晓朋 著

AMERICAN ACADEMIC PRESS

目录

第一章  秦朝的历史地位.... 1

秦帝国是逆先秦人性与人权进步的反动. 1

  吕不韦投资政治实现自身权与利的历史背景. 3

  秦王政的集权专制极至特色... 13

  吕不韦改良秦政的梦想落空... 15

  生存哲学对中西文化差异的解析... 16

  先秦社会私有化在公有制里发展的畸形. 18

  先秦儒道墨法等政治维稳主张的特点... 21

  破坏-结合的小农生产关系导致夏商周秦王朝崩溃... 24

第二章  汉朝的文明与野蛮.... 27

  汉初解放劳动生产力的中央放手分权之进步... 27

  先秦社会文明进步与野蛮倒退的并行特征... 29

  中西丧葬祭祀文化的差异... 30

  《盘庚》是中国社会定居农耕和轻商维稳等基本国策的奠基者. 33

  先秦私有化势力对等级社会分配制的冲击... 35

  地权战争是游牧和农耕文化之间生存竞争的畸形产品... 35

  先秦社会关系的硬伤是缺失信用机制... 37

  汉武帝时期儒学已成道统的思想基础... 38

  中国传统文化里固有生存危机意识的发生机理... 40

  汉武帝时期文明与野蛮并行特色... 43

十一  汉武后时代拨乱反正的历史作用... 48

十二  定居农耕生产方式形成认知模式的特点... 53

十三  粮食与人口增量是先秦社会生产的标的. 54

十四  古代西方海洋文明与中国大陆文明的差异... 55

十五  先秦社会宗法私有世袭制的脆弱... 57

十六  夏王朝的世袭制维稳和定居维生特征... 59

第三章  《盐铁论》反映出先秦士君子文化里的精,气,神的特色.... 63

  国防与民生的轻重争论... 64

  “显学(阳)与隐士(阴)文化的特色... 68

  先秦社会生产和分配的强权(掌控)制度... 72

  刘汉帝国的外交和内政之特色... 74

  对论语《子罕》地史料新解... 77

  先秦儒君子政治文化传承的特色... 78

  汉字通假附会的自一为是应用之根基来于体验为真的自信... 85

  先秦文化的字符源代码揭秘... 86

  中国水土文化的图腾象形就是显性源代码. 89

  儒法对国防与民生关系的歧见特征... 94

十一  国营专利和民营富利的对立之争... 97

十二  反战和主战者之间的利害矛盾... 101

十三  《盐铁论》焦点是政府与百姓在分配领域的利害竞争... 102

十四  儒法在贫富道德观上的立场对立... 103

十五  孔孟之道的生死观追溯... 106

十六  老庄之道和孔孟之仁在认识领域的曲高和寡特色... 112

十七  春秋时郑子产的政治开明. 117

十八  儒家的知人治人的理念特点... 122

十九  先秦触感的点性思维与古希腊视界的线性思维起源之探析... 125

二十  先秦解放而不是发展社会生产力的要点特征... 130

二十一  儒法在贫富与利害等价值观上的对立... 132

二十二  先秦儒家人权平等的潜意识特征... 135

二十三  先秦社会政治维稳方式和礼乐制度信用的追溯... 137

二十四  “文学高第取得盐铁论争第一阶段的完胜... 141

二十五  《盘庚》殷商文明构成先秦社会重农文化核心... 142

二十六  “贤良方正在汉朝政治上的作用... 144

二十七  孔子主张的社会和谐关系地特色... 148

二十八  儒法外交路线的对立焦点. 149

二十九  儒家内政重生的特色... 150

三十  中国社会权力换手的特色... 155

三十一  中国社会等级架构始终处于亚稳态的特征... 155

三十二  “儒君子小人的处世理念的不同... 158

第四章  建构先秦文化的自然哲学思想的对立统一关系.... 160

  五行说与阴阳学的相生内涵... 161

  《周易》八卦与五行的生胜统一性循环图解... 164

  五行和周易爻卦的人文特征... 166

  五行说和周易学的数术解析... 168

  乾坤用九用六在五行循环里相辅相成... 171

  天干地支时令对阴阳和五行之运作的定性... 175

  先秦文化的道德底线就是国民维生重于主权维稳. 178

第五章  《生存哲学纲要》.... 180

  哲学的意义与价值... 180

  进化是生存永恒的主题... 181

  人的自然与社会本质属性... 181

  人类系统的进化特征... 182

  人是万物的尺度. 183

  人本质属性进化的曙光. 184

  对经验认识模式的反思... 185

  失业与失明问题的重要性... 188

  社会生产与劳力过剩的基本原理... 188

  社会的等级制与所有制问题... 190

十一  信息时代与共产主义社会... 191

第一章  秦朝的历史地位

从《盐铁论》解密先秦文化特色中国人(心)性与人(身)权史探

 

2千年前的秦汉史奠定了中国社会特色。春秋战国出现的老庄和孔孟之道,塑造出中国传统文化的精,气,神;这集中体现在《吕览》和《鸿烈》以及《盐铁论》等秦汉文献里,其核心就是坚持“抑强扶弱”立场,实现在等级社会架构里国民的维生和君主权利的稳定。

秦帝国是逆先秦人性与人权进步的“反动”

公元前361年秦孝公推行商鞅变法,强化了郡县行政与编户齐民等格式化君主集权统治。通过抓农耕,促进人口和粮草的增产,以及施行重战功、赏爵禄,以提高军力等手段,为秦国先在西北地区确立霸主地位,“治国者,能尽地力而致民死者,名与利交至。利出于地,则民尽力;名出于战,则民致死。入使民尽力,则草不荒;出使民致死,则胜敌。胜故而草不荒,富强之功可坐而致也。入使民属于农,出使民壹于战,故圣人之治也。”《商君书》——最终要把国力全部投入统一天下的地权战争——在东南地区灭六国奠定了雄厚的社会质能基础。可以说到战国末期,秦国朝野已聚构成一头攻城略地的杀人猛兽。如秦昭襄王任用的白起位列战国四大名将之首(继孙武孙膑吴起兵家之后,秦王政时的王翦父子以及赵国的廉颇、李牧等兵家并称为战国四大战神)。在长平一战就坑杀赵俘45万(《吕氏春秋》说“秦虽大胜于长平,三年然后决,士民倦,粮食索”。当然赵国则更惨,“无以食,请粟于齐,而齐不听”《应言篇》。至于后来楚霸王项羽巨鹿战胜后,又坑杀秦军20万,也算对白起“人屠”的报应吧)。正如唐•曹松云“泽国江山入战图,生民何计乐樵苏。凭君莫话封侯事,一将功成万骨枯”(现已发现山西高平古战场十里长沟里,有多处尸骨堆积散乱遗址可佐证。据统计仅“胡服射骑”的北赵一国就有约80万人在秦国扩张兼并战争里丧生)。

史记秦军在公元前331年败魏,斩首八万;前312年破楚师于丹阳,斩首八万;前307年破宜阳,斩韩卒六万;前301年败楚于重丘,斩首二万;前300年攻楚取襄城,杀楚兵三万;前293年大败韩魏联军于伊阙,歼敌二十四万;前280年攻赵,灭敌二万;前275年破韩军,斩首四万;前274年击魏于华阳破之,斩首十五万;前260年大破赵军于长平,坑虏四十五万;前256年攻韩,杀敌四万;又攻赵,斩首九万;前234年攻赵平阳,斩首十万…《史记六国年表》统计秦东进战役近百次,灭敌口二百余万(秦军阵亡估计也有五十万以上,因为秦军不仅在每次战胜后都要砍下战俘头颅邀赏,而且本方伤员的首级也往往被充战功之数《韩非子》),相当时长-黄流域人口的十分之一。《汉书》总结道“若秦因四世之胜,据河山之阻,任用白起、王翦豺狼之徒,奋其爪牙,禽猎六国,以并天下。穷武极诈,士民不附,卒隶之徒,还为敌仇,猋起云合,果共轧之、急城杀人盈城,争地杀人满野。孙、吴、商、白之徒,皆身诛戮于前,而国灭亡于后。报应之势,各以类至,其道然矣。”

《商君书》暴料秦国这部杀人机器的动力来自所谓军功爵禄制:“怯民使以刑,必勇;勇民使以赏,则死;怯民勇,勇民死,国无敌者强,强必王”《商君书》。秦相范睢说“地者,人主所甚爱也,人主者,人臣之所乐为死也。攻人主之所爱,与乐死者斗,故十攻而弗能胜也。今王将攻韩围陉,臣愿王之毋独攻其地,而攻其人也”《战国策秦策》,即要求秦军将士用首级多少来评定邀功请赏的级别,以实现秦王“宁我负人,毋人负我”的强权欲望。不证自明,秦始皇建立的大一统帝国集中反映出——陆生动物那种寸土必争的领地意识,以及社会人要掌控万物(包括自身)命运的物欲本性。(如先秦成熟的“天圆地方”思想和战国使用领先世界的地图测绘技术——集中体现在良渚玉琮和放马滩地图以及史前方国宫城遗址等文物里。如3千年前豫东的鹿台岗祭庙遗址类似史前良渚玉琮之“外方内圆”格局)。《孟子》曰:“王之所大欲可得闻与?”王笑而不言。曰:“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”曰:“否。吾不为是也。”曰:“然则王之所大欲可知已。欲辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲,犹缘木而求鱼也’《梁惠王》。孟子痛斥“争地以战杀人盈野,争城以战杀人盈城,此所谓率土地而食人肉罪不容死”《离娄》,就是对秦始皇横扫六国历史价值的定论。

 

史学界评价秦帝国的天下大一统意义——避免了地方割据势力兼并战争(类似北洋军阀时期)给民生造成的伤害,顺应了天下百姓要求社会秩序稳定的心愿呼声。但事实上,在秦始皇集权统治的20多年里,强权继续推行“入使民属于农,出使民壹于战,故圣人之治也。王者,国不蓄力,民不积粟”《商君书》重耕战政策。《战国策》说统一前的秦军有“车千乘、骑万匹、带甲百余万”,约占秦国总人口半数被充军。《商君书》曾揭露秦国“全民皆兵”的军事化体制是“三军:壮男为一军,壮女为一军,男女之老弱者为一军,此之谓三军也”。(据《云梦秦简》长平之战秦国男丁“年十五以上悉发”,调集兵力约60多万攻赵《史记》是可信的)。“秦用卫鞅计,制爵二十等,以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜,老弱妇人皆死,计功赏至万数。天下谓之‘上首功之国’,皆以恶之也。”《帝王世纪》载“计秦及山东六国,戎卒尚有五百余万,推民口数,当尚千余万。及秦兼诸侯,置三十六郡,其所杀伤三分居二。”如此巨大的生命代价所换来的嬴政“君临天下”,问世的却是《秦律》规定17岁以上男子,都必须作“正卒”两年,其中一年在本郡服兵役接受军事训练,同时执行本郡的防卫和治安任务,然后再按征调次序到京师咸阳或边疆服兵役一年。在京师服役称“卫士”,去边疆戍守称“戍卒”。除此之外,每个男丁每年还需在本郡县服役1个月,由于是到期即更换故称“更卒”,主要担负修筑城垣、道路、宫宛,以及军需物资的运输等。服满两年“正卒”的男子,除继续服每年1个月的“更卒”外,还要随时应令入伍,与现役“正卒”共同出征作战,且不得在中途更换。

秦朝用成文律法与案发连坐制,强拆解散家族亲情联系。《秦律》规定:群众尤其是男丁“不得聚居讨论”,“民有二男以上不分异者,倍其赋”,“父子兄弟同室共息者为禁”。既让每一个体“人人自危”,面对国家整个强权势力,而不敢抱团聚众闹事。(秦朝制造出极端的个人“自保”主义,但在其株连问责的罪罚面扩大到四邻九族时,就会“物极必反”发生“同病相怜的互庇相匿”之类抱团结邦与仗义侠气,甚至江湖帮会势力,以对抗国家机器碾压粉碎威胁)

实际上秦帝国十余年集权统治下,调集百万大军南征北战,帝国军民伤亡不断,更造成天下百姓的精神和物质生活水平,远低于战国时期“诸子立说与百家争鸣”相对自由,尚能维生阶段。据史料秦统一六国后约有人口一千多万。如按范文澜说“秦时全国人口约二千万左右,被征发造宫室坟墓共一百五十万人,守五岭五十万人,蒙恬所率防匈奴兵三十万人,筑长城假定五十万人,再加上其他杂役,总数不下三百万人,占总人口百分之十五。使用民力如此巨大急促,实非民力所能胜任。”《中国通史简编》从公元前213年嬴政建立秦帝国,到前177年刘邦登基汉帝国成立的36年间,中原大地的户口就不足八百万了《汉书食货志》。(但到西汉末平帝时统计人口又增至6千万)。以此可见秦帝国就建立在近千万尸骨之上;毋庸置疑:中国古代社会所有的人口和粮食生产的增量,才是考核中国定居文化与农业文明——所谓“盛世”进步时效的主要参考指标之一(例两宋的汴梁和临安,城市人口都达百万以上可谓“富庶盛世”的缩影。注意在中国历史中,曾出现为数不多的“盛世富足”或“中兴强大”时期,并不是同一“国运”概念)。仅从姬周和刘汉的西东两家王朝分别世袭八百年与四百多年看,可知其间兀立如此短命的秦帝国,就是违背商周遗民志士愿望,和扭曲先秦传统文化的历史反动。

  吕不韦投资政治实现自身权与利的历史“背景”

《史记》说:“吕不韦者濮阳人也,为阳翟之富贾家累万金”——历史上中国私有资本(如人称“商祖”或“商圣”的先秦管仲,子贡,白圭,范蠡等代表人物)要想在君主“公有制”里保值增质,就只有投资房地产进行地权兼并,或投身政治参与权利分配才能发展肥私。(坚持权与利两分法的《孟子》所谓“为富不仁”道德标准由此而起)。“公食贡,大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官,皂隶食职,官宰食加。”《国语•晋语》韦昭注“工,百工。商,官贾也”,《国语齐语》记桓公问:“定民之居若何?”管子对曰:“制国以为二十一乡。”桓公曰:“善。”管仲于是把全国划分为二十一个乡:工匠和商人的乡有六个,士人和农民的乡有十五个,由“国君掌管五个乡,国子掌管五个乡,高子掌管五个乡。分国事为三,各种官职也各设置三名:设三卿主管群臣,设三族主管工匠,设三乡主管商人,设三虞主管川泽,设三衡主管山林”。其中“工商各三也,二者不从戎役也。”说明先秦工商分工群体多为服务于官府的“附庸”,只有士农才是国家耕战活动的主体。(郑玄疏:“附庸者,以国事附於大国,未能以其名通也”。“贾,主市买,知物价”。他解读《诗.鲁颂.閟宫》:“锡之山川,土田附庸。”云“赐之以山川土田及附庸,令专统之”。既锡同赐)。

《周礼》说“府藏皆有贾人,以知物价。食官,官廪之。”疑似官府采购识货的经纪人叫虞贾(“贾,主市买,知物价”。御雇的预沽即虞或豫之买和鬻与之卖相对)《书.舜典》“帝曰:俞咨益,汝作朕虞”;在先秦士农工商四民分工中,类似楚人卞和会识玉以及秦人伯乐能识马的虞贾者地位作用特殊。《吕氏春秋.观表》指出“古之善相马者……若赵之王良,秦之伯乐,九方堙,尤尽其妙矣。其所以相者不同,见马之一征也,而知节之高卑,足之滑易,材之坚脆,能之长短。非独相马然也,人亦有征,事与国皆有征”。“子曰:骥不称其力,称其德也!”《论语宪问》,这是在拿“千里马”映射“士君子”的价值被发现的关键条件——必须要有《周易》多次强调的“利见大人”时,能相征和会相征以及被相征之机遇。《战国策》举例:“周有砥厄,宋有结缘,梁有悬愁,楚有和璞。”《论语.子罕》有子贡问:“有美玉于斯,韫椟而藏诸?求善贾而沽诸?”孔子曰:“沽之哉!沽之哉!我待贾者也。”孔子曾用十余种美玉品位来比喻儒君子德品,“昔者君子比德于玉焉。故君子贵之也”《礼记聘礼》。可见在先秦,没有伯乐与卞和地慧眼善贾,就没有千里良骥或和氏宝玉价值的发现问世。“凡事豫则立,不豫则废”《中庸》

有人把先秦史分为:史前玉石文化和商周青铜文化,以及传说的尧舜禹“金石”文化等三个时期。唐人李筌说“伏羲以木为兵,神农以石为兵,蚩尤以金为兵,是兵起于太昊,蚩尤始以金为之”《太白阴经》。可见代表古代中国社会生产力的石、贝、骨、木、玉。青铜合金等——自然硬质物材主要用在军事活动中。《越绝书》中说:“轩辕、神农、赫胥之时,以石为兵……至黄帝之时,以玉为兵”。相当于距今约四千至六千年前的北方的马家窑、大汶口、红山文化,以及长江中下游地区的石家河和良渚等史前地缘文化并存的共生代。如果比较红山与良渚代表器型:前者是玉猪龙和玉人以及玉龟、蚕等多物质生活产品特色(牛河梁遗址女神庙,出土了一尊完整的与真人一样大的泥塑女神头像。和女神头像同时出土的还有6个大小不同的残体泥塑女性裸体群像。目前在上千处红山文化遗址,已出土30多座“红山文化”人物塑像。据说在牛河梁附近还发现有个金字塔形的人工小山,顶部是炼铜遗址有1500个炼红铜的坩埚,每一坩埚约有1尺多高,锅口约有30厘米,像现代人用的水桶一般大小。);后者是玉琮和玉璜以及玉璧玉钺等多精神活动产品特征(良渚遗址有些陶器、玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号。尤其是出土的玉器数量惊人可与城子崖遗址出土大量的陶器比美)毋庸置疑,两者在大汶口-城子崖文化里的融合(大汶口文化的陶器上发现了可能是文字刻文,可以认为刻符拓片),就奠定了先秦社会的物质与精神文化建设的基础。

 《周礼.春官.大宗伯》云“以玉作六器,以礼天地四方。以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方”。其中史前人便于加工的外方型内孔圆的玉琮,和外圆形内孔圆的玉璧是祭祀天地的礼器,以及上尖下方的玉圭是朝见天子的信物(其后演化出上朝记事用的手笏或朝板)等最为重要。《白虎通.文质》解释“五瑞”道“五玉者各何施?盖以为璜以徵召,璧以聘问,璋以发兵,珪以信质,琮以起土功之事也。”《山海经》云“天地鬼神,是食是飨;君子服之,以御不祥”。东汉郑玄疏为“礼东方……太昊、句芒食焉;礼南方……炎帝、祝融食焉;礼西方……少昊、蓐收食焉;礼北方……颛顼、玄冥食焉”。是说四方之神之礼器象征“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食,其害于而家,凶于而国。”上限标准《洪范》,也是“民以食为天”理论的变种。至于《礼记》所谓“古之君子必佩玉”,“君子无故,玉不去身”则是把佩玉作为护身符或身份名片使用。要注意在先秦虽然“玉不琢不成器”,但是《周礼》规定“有圭璧金湾不粥于市,命服命率不粥于市,宗庙之器不粥于市,牺牲不粥于市,戎器不粥于市”。揭示先秦时金玉之材是不能做一般等价物交换流通的,只能是朝献礼品——“以九贡致邦国之用:一曰祀贡,二曰嫔贡,三曰器贡,四曰币贡,五曰财贡,六曰货贡,七曰服贡,八曰旅贡,九曰物贡”等,就是说在先秦社会里金铜和玉石地价值不能在“鬻卖”,只能在“虞贾”(预或豫沽)中体现出来。子贡曰“有美玉于斯,韫椟而藏诸,求善?贾而沽诸?”子曰“沽之哉沽之哉,我待贾者也!”《子罕》

随着原始社会的发展,陶制的烧煮食物的炊具逐步演变为祭祀礼器,和玉石制器成为史前权利与财富的象征。进入夏商周断代工程的“金石”时期,青铜器逐步代替了陶器,其产品可分为:容器、乐器、兵器、车马器,礼器等五大类。青铜器上布满了饕餮纹,夔纹或人形与兽面结合的纹饰,形成神灵的图纹,反映了人类从原始的愚昧状态向文明的一种过渡。考古界在西安半坡和临潼姜寨的仰韶文化遗址中都个别地发现了成份不纯的黄铜片。甘肃东乡林家和甘肃永登蒋家坪的马家窑文化遗址中,都出土了单刃青铜刀具(经碳14鉴定距今约5-6千年前华夏族已会制铜。据文献定义,唐陶的尧文化和金德的禹文化之间存在有虞氏舜益过渡阶段)。山东省胶州市三里河龙山文化遗址中出土过两件铜锌合金锥。目前所知最早的中国“典型”青铜文化器物,出土于夏-商交际时期的二里头遗址,证明其铸造技术相当成熟。青铜是红铜和锡或铅的合金熔点近千度,这与龙山文化蛋壳黑陶烧制所需温度接近。铸造青铜器必须解决采矿、熔炼、制模、翻范、铜锡铅合金成份的比例配制、熔炉和坩锅的制造等一系列技术问题。例如在二里头遗址出土的主要有礼器和兵器等两大类文物,验证着《左传•成公十三年》揭示“国之大事,在祀与戎”的先秦社会活动特征。另外偃师二里头遗址青铜铸造作坊面积超过1万平米。二期至四期都有冶炼青铜器的出土,一期青铜铸造遗迹里也有冶炼痕迹。现已清理出二至四期的铸造工场遗址,其周围遗留不少陶范、坩埚、炉壁、铜渣、木炭,及一些小件铜器、少量大件铜器。相当于前商二里冈文化期的郑州商城夯土遗址,测定C14年代为公元前1620年,正合于商汤立国的时期。综合前商出土的器物,计有:圆鼎、大方鼎、鬲、甗、瓿、簋、爵、觚、斝、罍、提梁壶、中柱盘、等等古人饮食器型。

其中鼎相当于今人煮或盛饭菜的锅。《说文》云:“鼎,和五味之宝器《左传.宣公三年》说:“铸鼎象物,使民知神奸”。这大概也是鼎作为“民以食为天”的国之大器的原因。《礼记.礼器》说:不仅用鼎”宗庙之祭”,而且还要“尊者举觯(爵),卑者举角”,使用爵、觚、斝组合的酒水容器。(注意中后期殷商制作的青铜鼎、鬲等器型,比较突出的是改变了前商器型的单耳与—足形成不平衡状,而是三足与两耳对称,成为以后所有鼎的固定格式。尤其是此时生产的几乎所有的饮食器具多为方形)。方鼎都是槽形长方,柱足粗而偏短。乐器编铙多呈圆片形,形制与钹基本相同。青铜编钟、编镈等打击乐器趋向浑圆,且口部平齐。钺是商周时代重要的礼器之一,也是一种兵器。据考证,这种器物是由石斧等工具演变而来的。其也是商周“刀币”的前身。

《管子.国蓄》:“先王为其途之远,其至之难,故托用於其重:以珠玉为上币,以黄金为中币,以刀布为下币。”《史记.平准书论》:“农工商交易之路通,而龟贝、金钱、刀布之币兴焉。”唐司马贞索隐“布者,言货流布,故《周礼》有二夫之布。《食货志》货布首长八分,足支八分。刀者,钱也。《食货志》有契刀、错刀,形如刀,长二寸,直五千。以其形如刀,故曰刀,以其利於人也。”笔者认为商周刀布币制,反映出先秦使用皮革和青铜制作块片状,以经纬连成的军事盔甲的保命价值。类似汉朝王侯丧葬尸服的金缕玉衣。即先秦的皮(布)和金(刀)以及玉(佩)等材料产品,体现出商周时期“国之大事,在祀与戎,祀有执膰,戎有受脤,神之大节”《左传成公十三年》以及《孙子兵法》开言强调“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”之类的政治价值。简言之皮革和金铜以及宝玉等并不存在市场流通交换价值。

《世木•作篇》说蚩尤“以金作兵器”,“蚩尤作五兵:戈、矛、戟、酋矛、夷矛。”《尸子》载:“造冶者,蚩尤也”。《吕氏春秋•孟春纪》载“未有蚩尤之时,固剥林木以为战矣,胜者为长。”《越绝书》载“昊治西方,蚩尤佐之,使主金”。《管子•地数篇》载:“葛芦之山,发而出水,金从之,蚩尤受而制之,以为剑、铠、矛、戟……雍狐之山,发而出水,金从之,蚩尤受制之,以为雍狐之戟、芮戈。”不言而喻:商周刀和布的币制并行,浓缩体现出先秦耕战“利害”物性标准的混沌。(所谓“珠玉为上币,以黄金为中币,以刀布为下币”与市场通货钱币之间存在职能上一定的差异,即玉金和刀布以及皮帛等只有贡献或收藏之上层建筑使用价值,不具有经济领域进行物产交换市场活动中,流通支付兑现价值的一般等价物的信用职能)。

唐杨倞注:“刀布,皆钱也。刀取其利,布取其广。” 司马贞也说“故曰刀,以其利於人也”,其实刀型意指兵刃之利杀生维稳。东汉许慎说“刀,兵也。象形”《说文》。同时《释名》“刀,到也。以斩伐到其所乃击之也”;反之“坤为布”广也《易.说卦》和“布币行礼”《国语.鲁语上》即布型则意在保命维生——《孟子》曰“狗彘食人食而不知检,涂有饿莩而不知发,人死,则日:‘非我也,岁也。’是何异于刺人而杀之,日‘非我也,兵也’?王无罪岁,斯天下之民至焉”。孔子主张布施博济于民。子贡问“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎”?子曰“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”。“若是,乃能媚於神而和於民矣,则享祀时至而布施优裕也。”《国语.周语》,《庄子.外物》认为“生不布施,死何含珠为”?《荀子.哀公》“布施天下而不病贫。”杨倞注“谓广施德泽,子惠困穷,使家给人足而上不忧贫乏。”司马贞索隐:“布者,言货流布”。董仲舒“天人合一”梦想“风行令而一其威,雨布施而均其德。”《春秋繁露》等等“扶弱济贫”布道思想,和东汉传入中国以“布施”为六度之首的佛教契合融为本土宗教信仰。继而催生出具有墨家侠义精神的“五斗米”或太平道教。——据佛经定义:散己财分他人,称为布;惠济贫弱,谓之施。六度,是大乘修行中道的六项主要内容,也是罗汉菩萨道行的法则。小乘布施之目的,在破除个人吝啬与贪心,以免除未来世之贫困,大乘则与大慈大悲之教义联结,用于超度众生。

笔者认为“布币”的出现象征着定居农耕文明的先秦社会之成熟(例战国时期的谷粟亩产30斤左右,直到29世纪初的北方旱田产量还是“涛声依旧”)。布本为麻布之意,和丝帛曾是古代“物物交换的”的一般中介等价物。《诗.氓》云“氓之嗤嗤,抱布贸丝”。当铜币出现后习惯仍称为布。""""的同声假借字,反映布币是从农具镈(锄)演变而来的,主要在三晋、两周地区通行。最初的布币,保留着其作为工具的模样,留有装柄的的銎,原始而厚重,故称为空首布;后来逐渐减轻,变薄,变小,币身完全成为片状,称为平首布。平首布上面通常铸有地名或纪重的文字。《诗经.周颂.臣工》云:“命我众人,序乃钱铸,奄观锤艾。”孔颖达引《说文》注“钱,铫,古田器”,钱和铸以及铫都是用来耨草的农具。早年的金属农具为数不多,从金属冶炼到农具制作,凝结了较多的劳动,因而具有较高的价值,同时具有一定的使用价值,能够在社会成员中相互让渡,较之牲畜、谷物,便于携带和保存,于是,它从普通交换物品中分离出来,逐步演变,成为形制稳定的金属产品。布币铸行的年代,一般都认为起始于春秋而盛行于战国。但也有人将陕西临潼零口街等出土的多件西周"青铜铲"(原始布币),与河南安阳殷墟出土的商代青铜铲进行比较,认为布币最早出现于西周。殷商和西周的青铜铲,形体大,分量重,还没有脱离农具的原形,基本上只是以实物形态,与珠玉、货贝、青铜块等一起,作为上层建筑交换媒介或象征价值的礼献信物而被使用。简言之,在先秦民间物物交换集市中“刀布”重币不会使用。

孔子曰:“夫昔者,君子比德于玉焉。温润而泽仁也;缜密以栗知也;廉而不刿义也;垂(即重)之如队礼也;叩之其声清越以长,其终诎然乐也;瑕不掩瑜,,瑜不掩瑕忠也;孚尹旁达信也;气如白虹天也;精神见于山川地也;圭璋特达德也;天下莫不贵者道也。诗云:言念君子温其如玉,故君子贵之也。”这是儒学用拟人法阐释的玉器概念。《说文解字》赞“玉,石之美;有五德;润泽以温仁之方也;理自外可以知中义之方也;其声舒扬专以远闻智之方也;不挠而折勇之方也;锐廉而不忮洁之方也。”基本上承袭了孔夫子的观点。《周礼.春官.大宗伯》“以玉作六瑞, 以等邦国”,“以玉作六器, 以礼天地四方”。说的则是用自然玉石做成的器物, 以及人工玉器的社会政治维稳功能。《孔子家语》说“夫昔者,君子德于玉”,并列出玉石的仁、智、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道等十一种品德。这些观念逐步融入他所追求“天下有道”的礼乐梦想,成为先秦“儒君子”的精神支柱。玉是高贵、纯洁、友谊、吉祥、平和、美丽的象征。自古言之“黄金有价玉无价”。如果说美而不朽是玉的特色,那么坚贞温润更是中华民族的精神。玉文化分支包含着“宁为玉碎”的文人气节、“化为玉帛”的和谐风尚、“润泽以温”的奉献精神、“瑕不掩瑜”的廉洁品德。不言而喻,中国特有的“玉文化”的核心就是古典自然哲学的生灵“气成说”向“天行健,君子以自强不息"(乾卦)和“地势坤,君子以厚德载物”(坤卦)之人文精神的外延。

《家语》记子贡问孔子:“今之人臣,孰为贤?”孔子答:“吾未识也。往者齐有鲍叔,郑有子皮,则贤者矣。”子贡追问:难道“齐无管仲,郑无子产?”您不是多次赞誉子产“惠人”?——“以是观之,人谓子产不仁,吾不信也”《左传》;您不是多次推崇管仲“人也”?——“ 桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”《论语》(看《两语》里孔子对管仲奢和子产惠以及晏婴俭等行为也颇有微词批评。孟子就指出“管仲以君霸,晏子以其君显。管子晏子犹不足为与”《公孙丑》,矛头直批为君而不是“为人民服务”的管婴。但其批子产可谓是强词夺理“苛求于先贤古人”。)孔子回答:“赐,汝徒知其一,未知其二也。汝闻用力为贤乎?进贤为贤乎?”子贡曰:“进贤贤哉。”子曰:“然。吾闻鲍叔达管仲,子皮达子产,未闻二子之达贤己之才者也。”《贤君》孔子认为:“焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已”《子罕》,在“学而优则仕”途上,能遇见举贤择能的“大人”才是“人才辈出”的关键!因为“君子疾没世而名不称焉”《卫灵公》。此关系到“怀才不遇”士君子的机遇命运。“微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也!”《宪问》实际上《易经》所谓的“利见大人”多指有权势和地位者的提携举荐。例如孔子时执政尊儒的季氏,和孟子时能容忍逆耳的齐宣王,以及吕不韦遇见落难的“异人子楚”等等。(但是子皮和子产是亲戚,鲍叔与管仲是发小,这叫“举不避亲”)。

 

为“虞贾经商”立传的司马迁认为先秦经济产业有四种职能分工:“农不出则乏其食,工不出则乏其事,商不出则三宝绝,虞不出则财匮少,财匮少而山泽不辟矣。”《史记.货殖列传》可见在先秦所谓“士农工商四民者,国之石(柱),民也。”《管子.小匡》,“是以人不兼官, 官不兼事,士农工商,乡别州异,是故农与农言力,士士言行,工与工言巧, 商与商言数。”《淮南子.齐俗训》等古代经济分工里,虞人是发现财源或评估价值的经纪行业之才能。郭沫若指出:商周有管理山林川泽的,管理市场货贻的,管理贵族吃、穿、用和娱乐的“官司之守”,例“虞人入材,甸人积薪,火师监燎,水师监濯,膳宰致饔,廪人献饩。”《国语.周语》注:“虞人,掌管山泽之官,祭祀、宾客,供其材也。”《周礼.地官.司徒》中也有山虞和泽虞之分,“山虞掌山林之政令,物之后而为之守禁,仲冬斩阳木,仲夏斩阳木。”,“泽虞掌国泽之政令,为之厉禁。使其他之人守其财物,以时入之于玉府,颁其余万民。凡祭祀、宾客,共泽物之奠,丧纪共其苇蒲之事。”《苟子.王制》说“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百素,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”毋庸赘言:虞官就是先秦调控社会物产供需与分配体制的谋略化身。

《舜典》云:“德自舜明”。而“舜帝殛鲧用禹之义”,就是司马迁所谓“天下明德,皆自虞舜始。”《五帝本纪》范例之一。虞舜杀治水失败的鲧,又用其子禹治水终得成功,反映出一是有虞氏舜有发现人才的慧眼,故又叫“四目重华”。二是虞舜坚持“子承父业”的宗法世袭制,确立了社会等级秩序“配天大顺”的维稳途径。《说文》释“孝,善事父母者。孝,善事父母者。从老省,从子,子承老也。”可以说血缘关系就是原始态社会父系维稳有序的唯一性客观标准。舜禹时这种经济产业意义上的分工继承法,在夏启杀虞益后,演变成政治权位上的世袭制。所以尧舜禹被史称王位传递的“禅让”时期。

代表先秦士君子阶层的老子和孔子所强调的,则是虞舜的“是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天,古之极也”《道德经》之识才明德。《礼记》说:“大学之道,在明明德。”换言之:春秋“老孔”诉求的就是先秦士君子文人参政议政价值之德名(得明),以实现他们“天下有道”的维生维稳之梦想。“夫舜遇尧,天也。舜耕于历山,陶于河滨,钓于雷泽,天下说之秀士从之,人也;夫禹遇舜,天也。禹周于天下,以求贤者,事利黔首,水潦川泽之湛滞壅塞可通者,禹尽为之,人也。”《吕氏春秋》所以《周易》要求的“利见大人”由天命决定机遇,以及“天行健,君子以自强不息”(乾卦),“地势坤,君子以厚德载物”(坤卦),即“事在人为”等内外双赢的条件具备。

依据文物考古和文献考证,笔者认为尧舜禹传说反映出(4350年–前3950)龙山文化,和红山文化(4000年–前3000)以及良渚文化(5300年–前4200)之间交流融合的现象。当时的社会分工呈现出以唐陶氏尧和有虞氏舜以及“益主虞山泽辟”和“垂主工师,百工致工”《五帝本纪》”的官商(虞贾或为司市代表贸易经济启蒙势力)主政的陶玉器具文化时代;所谓“商不出则三宝绝,虞不出则财匮少,财匮少而山泽不辟矣”就是表明原始社会地缘物产进行交换活动的经济特征。(据说舜和益也会渔猎制陶,传说昌意-颛顼之子族伯益善养马,不仅能帮助大禹治洪排水,还发明打井取水技术《世本》)。《孟子.滕文公》记载,伯益担任火正时烧山林拓荒田,驱赶野兽逃匿。所以到益禹时期,其实是司空(金文作司工)重或垂即共工(治水或拓荒,尤其是土木夯筑建城的工匠为代表物质生产建设主体)当政的“金石”文化时代;

《淮南子齐俗训》说“尧之治天下也,舜为司徒、契为司马、禹为司空、后稷为大田师”。到舜坐王时,商祖“契主司徒,龙主宾客远人至”,周祖“弃主稷,百谷时茂”,“皋陶为大理,平民各得其实”。他们和虞益与“平水土”的司空伯禹结党,使大禹篡夺虞舜王位,建立夏朝大业胜利(参考《舜典》《皋陶谟》《益稷》等禹的言行),从此中国进入所谓“金德”青铜器时代——“夏有乱政.而作禹刑。夏后氏正刑有五,科条三千。大辟二百,膑辟三百,宫辟五百,墨各千;“商有乱政.而作汤刑”。商朝常用刑罚主要有墨、劓、刖、宫、大辟等。三赦之法,一赦曰幼弱,二赦曰老耄,三赦曰蠢愚。三宥之法,一宥曰不识,二宥曰过失,三宥曰遗忘。疑罪从轻惟赦制度和同罪异罚制度(这当然比传说古代用獬豸(獬廌)即独角兽,在法庭上抵触讼狱者,来判决是非更进步文明。“争罪曰狱,争财曰讼”《周礼地官》”。孔子说“吾未见能见其过而内自讼者也”《公治长》,“子曰:听讼吾犹人也,必也使无讼乎!”《颜渊》试问独角羊兽怎能听懂瞧明白“讼,争也。以手曰争,以言曰讼”《说文》的人事纠纷呢?)。

“周有乱政而作《九刑》”《左传昭公六年》传说穆王作吕刑(唐玄宗注:“《甫刑》即《尚书.吕刑》也”。设立了监狱管理制度。西周的契约制度,傅别(调整债权债务关系的借贷契约),质剂(调整商品交易关系的买卖契约),书契(广义书契指一般文字或文书,狭义书契专指契约)。进入“礼坏乐崩”的东周司法决狱具有“临事制刑不豫设法。刑不可知,则威不可测”《左传昭公六年》特色;但我们比较《尚书》载夏启说“用命,赏于祖;弗用命,戮于社,予则孥戮汝”《甘誓》,商汤言“女毋不信,朕不食言。女不从誓言,予则帑戮女,无有攸赦”《汤誓》,周武王云“弗御克奔,以役西土,勖哉夫子!尔所弗勖,其于尔躬有戮”《牧誓》等就可看出历史的进步。即刑法矛头指向范围在缩小具体化地“法不责众”特征。

“鲧作城郭”“禹作宫室”《世本》,因在洪荒期“唯禹之功为大”坐夏王时《史记》,禹让权给益,但夏启杀伯益夺权,标志着政治权利世袭制决定工商经济继承法的时代起始——即士大夫和农工虞商等阶层享乐消费水平保持相对不变恒定,禁止僭越挑战“惟皇作极”和“天子作民父母,以为天下王”的尊严,其标准就是限定在君主“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食,其害于而家,凶于而国。人用侧颇僻.民用僭忒。”《洪范》总之从舜益到禹启的历史传说里,始终存在“惟有司之牧夫”《书.立政》——即执政当局对社会生产和分配以及消费过程进行干预掌控作用。进商周信史后,自然物权继承法就彻底被宗法世袭制所代替。

传说燧人氏和有巢氏创造原始社会生活条件之后,太昊伏羲坐王位起用九相,并任共工氏为上相且总管祭天;军师以柏皇氏为下相;以居龙氏治屋庐、营建筑;以水龙氏导洪水、滋林木;阴康氏为土龙氏(又名中官黄龙氏)治田里,主农田与放牧;混沌氏或降龙氏,驱民害治安维生;昊英氏为潜龙氏,造甲历行时令兼理右监;朱襄氏或飞龙氏,造书契统巫师兼理左监;其他还有春官青龙氏,夏官赤龙氏,秋官白龙氏,冬官黑龙氏等等。其中军师柏皇氏和农牧阴康氏为女娲氏风姓。曾补天防涝的“女娲阴帝,佐伏羲治者也”《淮南子》。她继位后则“命共工氏为地官,居太行山,主管治水”《山海经》。可见史前御水防敌而建城筑墙的工匠职能,因维系原始部族在天灾人祸威胁中的生存安全,所以在社会分工里居上层重要地位。(其反映在先秦文献里多有立“阙”和安“×”等强调重要的字词使用)。

《国语.鲁语》云“共工氏之伯九有也,其子曰后土,能平水土,故祀以为社”,《礼记.祭法》说“共工氏之霸九州也”。实际上是说共工氏一度是九州的伯主,即中原部落联盟的上相首领。《左传》云“相传共工为水神”《昭公十七年》。《山海经.海内经》说“炎帝之妻,赤水之子听袄生炎居,炎居生节并,节并生戏器,戏器生祝融,祝融降处于江水,生共工”。但是《史记.补三皇本记》却说“诸侯有共工氏,任智刑以强霸而不王;以水乘木,乃与祝融战。不胜而怒,乃头触不周山崩,天柱折,地维缺。”此战或又传说为颛顼,神农,女娲等等与共工之争。这大概是古人用贬低共工和鲧以及玄冥治水的失败,来衬托大禹治水成功就应当上首位夏朝天子的合情合理。换言之大禹是原始手工业在早期水利工程上竞争的胜利典范。

 

《国语.周语》云“古之长民者,不堕山,不崇薮,不防川,不窦泽。……昔共工弃此道也,虞于湛乐,淫失其身,欲壅防百川,堕高堙庳,以害天下。皇天弗福,庶民弗助,祸乱并兴,共工用灭。”其中“壅防百川”就是筑堤挡水,“堕高堙庳”就是削平高坡垫平低洼,说明共工氏是“平水土”专长的族群。“共”字在甲骨文中写作两手搬一块方形物体状样子,表示双手合作的意思。甲骨文中的“工”字写作上“工”下“口”,“工”的形状为斤锛之类斫木工具,表示用工具整修东西,或者进行这类活动的工匠。依“共工”字词有合同完成工作之义。用现代话说:治水和烧荒以及建筑宫城等古代大规模社会活动就是个系统工程。需要多个工种与数以百计的工匠通力合作,更需要史前共工氏(又称重或垂)和虞益、伯禹、后稷、夏啓这样少数人等具备对用火与治水为代表的自然力,和以生产与战争活动为代表的社会力,进行控制利用或组织调配的技能才干。这样掌握着决定、影响整体生存命运的自然力,则必然拥有支配统治社会活动权利现象的产生,反映的只能是不依赖人的意愿(如禅让或选举之说)为转移的客观历史法则。  

《淮南子.本经训》说“舜之时,共工振滔洪水,以薄空桑,龙门未开,吕梁未发,江淮通流,四每溟涬,民皆上丘陵,赴树木。”联系《尚书》里多次出现“随山刊木”的字样,可知丘陵山林就是华夏族群在史前世界性洪水期间,得以逃生的“诺亚方舟”。此被《周礼.地官.司徒》拟人化为山虞和泽虞之利。《山海经》载“有禹攻共工国山。”《左传.昭公十七年》云“共工氏以水纪,故为水师而水名”,(注意共工氏族的子孙叫“四岳”,在舜禹“平水土”时具有决策发言权)。还有《荀子.成相篇》说:“禹有功,抑下鸿,为民除害逐共工,北决九河,通十二渚疏三江。”“流共工于幽州,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服”《尚书》。共工子叫后土又称句龙。后土、社神及句龙等等都与“平水土”工程有关。后土也被人们奉为社神(即土地神。而和共工交战的祝融则被奉为家庭灶神)

鲧是帝颛顼之曾孙大禹之父,被尧封于崇地(河南登封嵩山),故称崇伯鲧或有崇氏。箕子说:“我闻,在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀其洪范玖畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴。”《尚书.洪范》禹治洪水通轘辕山,化为熊。谓涂山氏曰:“欲饷,闻鼓声乃来。”禹跳石误中鼓,涂山氏往,见禹方作熊,惭而去。至嵩高山下,化为石,方生启。禹曰:“归我子!”石破启生。《国语.周语》云:“昔夏之兴也,融降于崇山,”韦昭注:“融,祝融也;崇山,崇高山也,夏居阳城,崇高所近。”《书.舜典》又说“放驩兜于崇山”。总之代表史前华夏文化始祖的鲧禹和共工祝融以及驩兜(头)与老童等氏族,就发迹于中岳嵩山河洛地带《史记》。

据考古史料推论,在距今5千年左右的中原河洛地区,会聚有来自大汶口-以及红山和良渚文化交融形成的山东龙山文化势力——即向西迁徙的有虞氏舜益部族。其具有史前畜养和经商经济特征;还有以驩兜和鲧以及炎帝蚩尤或祝融三苗——所代表的豫鄂等地望贾湖、石家河、屈家岭、等遗址文化的北上部族。其具有史前治水御洪等建筑工匠技能;(考古发现在浙江良渚和山东城子崖,以及湖北石家河等遗址,史前古城石土夯筑的达十米甚至还有五十米宽厚的墙基,尤其是考古发现5千年前良渚古城修建的大型水利工程土坝,无疑重在防洪御水)。他们与裴李岗-大河村-王城岗为代表的已定居数千年的中原仰韶或河南龙山土著文化(其祖先大概是距今十万年前的许昌灵井猿人。《河南许昌灵井"许昌人"遗址考古发现与探索》认为“许昌人”生活在北京猿人和北方智人之间,证明了中国北方人类进化的延续性)——例有熊氏和有崇氏以及少典氏子族轩辕氏神农等部落之间“逐鹿中原”发生碰撞交融的结果(多发生在鄂豫皖和豫鲁苏皖之东南地区)。史前社会地缘分工性文化合成反映在天灾降临期,“禹曰:洪水滔天,浩浩怀山襄陵,下民昏垫。予乘四载,随山刊木,暨益奏庶鲜食。予决九川,距四海,浚畎浍距川;暨稷播,奏庶艰食鲜食。懋迁有无,化居。烝民乃粒,万邦作×。”《益稷》的传说里。(或许是禹联合益稷部族为躲洪水而攻占了共工氏的太行山寨。)

《史记》说“黄帝与炎帝的阪泉之战,三战,然后得其志”。《左传僖公二十五年》在炎帝“遇黄帝战于阪泉之兆”大概指贾湖、石家河、大溪等文化部族北上战争地望(或发生在河洛嵩山之华夏南方汉江流域);《逸周书.尝麦》说“昔天之初,诞作二后,乃设建典,命赤帝分正二卿,命蚩尤于宇少昊,以临四方,司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝,争于涿鹿之阿,九隅无遗。赤帝大赦,乃说于黄帝,执蚩尤,杀之于中冀,以甲兵释怒”,即黄帝伐蚩尤的涿鹿之战,大概指大汶口-城子崖以及红山和良渚文化交融形成的山东龙山文化西迁部族战争地望(或发生在河洛嵩山之华夏东方淮海湿地);

《淮南子.天文训》说:“昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝,天倾西北,故日月星辰移焉,地不满东南,故水潦尘埃归焉”,《史记.楚世家》云:“共工氏作乱,帝喾使重黎诛之而不尽”;《吕氏春秋.召类》记“尧战于丹水之浦,以服南蛮”,《淮南子.齐俗训》说“当舜之时,有苗不服,于是舜修文偃齐,执干戚而舞之,有苗乃服”,最后“舜……南征三苗,道死苍梧”。《淮南子.修务训》。“舜葬于苍梧之野”《礼记.檀弓》郑玄注:“舜征有苗而死,因留葬焉”;《吕氏春秋.召类》云“禹攻曹、魏、屈、骜、有扈,以行其教”。《墨子.非攻》说“昔者三苗大乱,天命殛之,日妖宵出,雨血三朝,龙生于庙,犬哭于市,夏冰,地坼及泉,五谷变化,民乃大振。高阳乃命玄宫,禹亲把天之瑞令。以征有苗。四电诱祗,有神人面鸟身,若瑾以待,搤矢有苗之祥,苗师大乱,后乃遂几”,以及《战国策.魏策》说:“禹攻三苗,而东夷之民不起”,则指史前大中原部族启始南下东扩地势力范围——揭示出原始社会历史势态的转折。

“禹既已克有三苗,焉历山川,别物上下,乡制四极而神明不违”。《墨子.非攻》这里的“别物上下,”实际就是《尚书.禹贡》所记载:夏国要求被征服的东夷南蛮地望的方国或部族,贡献不同等级的地方特产。《荀子.议兵》言:“是以尧伐驩兜,舜伐有苗,禹伐共工,汤伐有夏,文王伐崇,武王伐纣。此四帝两王,皆以仁义之兵行于天下也”。表明史前华夏四帝一统天下大业,最终是要掌控社会分工生产和聚敛地缘物产财富。从尧舜经典可知把“共工、驩兜、鲧、三苗”定为“四凶”,则预示着古代手工业,已被中原强权的禹启“金德”势力彻底奴化。其所代表的社会生产力先进推动作用,从此就很难在先秦社会经济生产活动中体现出来。例在所谓的商周青铜时代,出土的大量的文物器型与提高农业生产效率实用价值就少有联系,主要是为“国之大事在祀在戎”以及五服制生活消费而服务的。反之在西方早期文明建设中,史前手工业则是提高社会物质生活的创造主体。尤其是古希腊罗马社会的农工商阶层与哲人、海员等市民平民,基本上拥有私有制所赋予其一定的独立性和自由度。而这种情况大概只反映在尧舜益禹的禅让传说时期。

有关早期物流交换的信史记载“华商始祖”是王亥。例殷墟甲骨文中称“商高祖王亥”。传说契因协助禹治理洪荒成功后,被虞舜任司徒职,负责掌管居民的权力,同时封于商,所谓商民族因此诞生。王亥的高祖父相土发明了车马运输。王亥的父亲冥担任夏少康的司空,后再治水过程身亡。因此王亥成为商族的第七任首领。据范文澜、郭沫若等人研究,前商部落活动的中心在河南商丘。王亥是商契的第六世孙。甲骨卜辞中称之为"高且亥""高且王亥",(“狂童之狂也且”《诗经-褰裳》其中的“且”字指色狂情痴,是原始生殖崇拜男性器在甲骨文的象形。延伸为“祖”字《竹书纪年》作王子亥或"侯子亥"《楚辞.天问》作""""。《世本》作核,《古今人表》作垓,皆其通假字。《史记》作振,则因与该或垓二字形近而讹。”)在商代王室世系中,甲骨文献叙述最多的有契、王亥、上甲微、成汤四位王,王亥是卜辞中所称的三位高祖之一。《世本》云“相土作乘马,王亥作服牛”,商的祖先“立皂牢,服牛马,以为民利”。''是喂牛马的槽,''是养牛羊用的圈《管子》,说明他们很早就过渡到定居畜养和物物交换的生活状态。王亥王恒兄弟“肇牵车牛远服贾,用孝养厥父母。厥父母庆,自洗腆致用酒”《尚书.酒诰》,表明商族工商贸易的发展。《墨子•贵义》云“商人之四方,市贾倍徙,虽有关梁之难,盗贼之危,必为之”。可以说王亥开创了华夏商业贸易的先河,这就是从事贸易活动的商部落称为"商人",把用于交换的物品叫"商品",把商人从事的职业叫"商业"的原因。盘庚迁殷定居后才有殷民称呼。

 

从出土的甲骨文中可以看出,受到商族后代重视的有王亥和他的儿子微(即上甲微,甲骨文称上报甲或报甲),以及商朝的建立者汤。上甲微是王亥的儿子,他也是商代第一个以天干来命名的王。亥父玄冥因治水亡命运和鲧同。史载王亥没有“子承父业”却转行经商谋利,这和《舜典》命“伯禹作司空”,但大禹继承父鲧司工治水成功后,却当上天子转身有异工同曲之处,既不符合“子曰:父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”的世袭制标准《论语》。

舜“帝曰:俞,咨!禹,汝平水土,惟时懋哉”。但其成功后“禹会诸侯于涂山,执玉帛者万国”。命各方诸侯和令九州牧贡献金属青铜,铸造象征九州九鼎。故儒说夏有金德;因“铁器兵刃,天下之大用也,非众庶所宜事也”《盐铁论》。这样大禹就把金工产业当作统治天下的工具而掌控垄断。所谓“平水土”的经济意义异变为:大一统的政治手段,就体现在制造重器九鼎,镌刻州域的山川图形。其中豫州鼎为中央大鼎,豫州即为天下政治中心。把国家重器九鼎集中到夏王朝京都阳城,体现出“普天之下,莫非王士,率上之滨,莫非王臣。”之水土资源的地权被君王一人掌控。周公说“古之人迪惟有夏,乃有室大竞,吁俊尊上帝迪,知忱恂于九德之行”。所以“今文子文孙,孺子王矣!其勿误于庶狱,惟有司之牧夫。其克诘尔戎兵以陟禹之迹,方行天下,至于海表,罔有不服。以觐文王之耿光,以扬武王之大烈”。就是要成王把内政的各种狱讼矛盾交给有司牧夫去治理。主权重要的是能手握兵权,遵循大禹的足迹,横行天下让势力范围扩张到海内外。只要效仿“轩辕黄帝乃习用干戈,以征不享”之外交手段。“天下有不顺者,黄帝从征而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居”,就没有人胆敢不顺从不臣服《五帝本纪》。以此显扬文王圣德的光辉,继承武王统一天下的大业。《周书立政》中国大一统的历史说明:征服地方和扩张天圆的政治建构,使用的是武装夺取政权的手段。“自剥林木而来,何日而无战?太昊之难,七十战而后济;黄帝之难,五十二战而后济;少昊之难,四十八战而后济;昆吾之战,五十战而后济,牧野之战,血流漂杵。”《路史》来完成“胜王败寇”的立国大业。毋庸置疑只要能入主中原者就占据了中国历史上的祭祀地位。这就是五千年中国文明历史的社会特色,其本质还是“英雄创造历史”的胜王篇章!

《史记.殷本纪》说商祖“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃,三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取而吞之,因孕生契”。(高辛氏帝喾次妃“尧母庆都,赤龙感之,孕十四月而生丹陵”,又说“帝喾娶陈锋氏女,生放勋。娶娵訾氏女,生挚。帝喾崩而挚代立。帝挚立不善(崩),而弟放勋立,是为帝尧”《五帝本纪》;司马迁说黄帝次子昌意子族,高阳氏颛顼支系生驩兜(头)苗民、鲧禹、老童祝融以及到瞽叟虞舜之谱系,要比其长子玄嚣孙族高辛氏帝喾子系——黄河中上游地望的“尧弃契”等晚四辈,且多发支系复杂——其涵盖长-黄中下游东南地区,表明舜益和垂重共工以及禹启契代表“虞商或工匠”主政时代的特殊性)。

《商颂》云“天命玄鸟,降而生商,宅殷土茫茫,正域彼四方”。从《诗经》看商祖契和周祖弃都与鸟图腾文化有关。(这大概是商周甲骨金文里的“1”演变,但只有“一”不变,在《易经》里所用“--”爻符号——象形飞鸟展翅之缘故)。《周本纪》说“周后稷名弃。其母有邰氏女曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野见巨人迹,心忻然说欲践之,践之而身动如孕者。居期而生子,以为不祥,弃之隘巷,马牛过者皆辟不践;徙置之林中,适会山林多人,迁之;而弃渠中冰上,飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神,遂收养长之。初欲弃之因名曰弃”《诗经 大雅 生民》。联想“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之”《季氏》。和孔子说“吾有知乎哉,无知也,有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉”《子罕》。可推测孔子所谓“夫诚,弗勉而中,不思而得,从容中道,圣人之所以体定也”《家语哀公问政》。是指均分与平衡的中心线古代宫城架构模式,具有史前“朱雀图腾”和先秦“中庸之道”的特征。

据文物和文献考证,笔者认为除商契与周弃部族祖先除在史前曾多次迁徙共性之外,前者代表中国东南红壤低地区域的史前交流性(工商之动)文化族群(如城子崖和屈家岭以及良渚文化等。当然也有赤峰红山文化南下在山东龙山文化里留存的痕迹。),而后者代表中国黄土高坡地望的史前吸收性(农牧之静)文化族群(如马家窑和大河村以及庙底沟代表的仰韶与中原龙山文化),则是商周地缘文化始源的最大差异。《山海经》记王亥操鸟而食。甲骨文研究翘楚胡厚宣先生就从殷墟八片甲骨上的十条卜辞材料,找到祭祀商高祖王亥的""字,形体从亥从鸟从隹,隹也是鸟形,这便是商族以鸟为图腾的确证发现。其中商先公王亥之“亥”字,头上都有一鸟形,鸟或作隹形,或加一手形。孟子有言:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里,世之相后也,千有余岁。得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”而东夷人的祖先为少昊氏族以鸟为图腾,其中第一胞族中的五个氏族,分别以凤鸟、玄鸟、伯赵()、青鸟、丹(朱)鸟为图腾,其中玄鸟即紫燕为商族人的图腾。晚商青铜器《玄妇罍》其铭文有"玄鸟妇"三字合文,可以佐证虞舜作“《箫韶》九成,凤凰来仪”《尚书.皋陶谟》和商族祖先以飞鸟为图腾。反之史前出土的大型飞龙图腾岩画,和龙虎贝石塑型则多出自黄河中上游的西北地区。而在长江中下游的江淮地区则很少发现。

  秦王政的集权专制“极至”特色

秦始皇用武力结束了战国时的地方割据,和地权兼并的混乱局面。但也消灭了地方多元化自治,并终止了先秦诸子可自由择君立说,以及百家争鸣的文化繁荣进程。他统一文字却焚诗书、坑儒生,加强思想专制和禁锢言论自由;他统一货币和度量衡,也强化了对经济领域的国家垄断官营专利;事实是在文盲遍野和民无分文的中国农业社会(此状况延续到20世纪初),上层建筑创造的文字与货币的普及流通,必然是在国家教育和赋税的专制强力下才得以进行的。如经学优者则仕,和秦汉征收的户赋与口钱——“秦则不然,用商鞅之法,改帝王之制。田租、口赋、盐钱之利,二十倍于古”《汉书食货志》和“其君长岁出赋二千一十六文,三岁一出义赋千八百钱;其民户出幏布八丈二尺,鸡羽三十镞”,“官府受钱者,千钱一畚”《秦律金布律》,以及汉制征收的一为课取十五岁以上成年男女的人头税,谓之“算赋”;二为课取于七岁以上和十四岁以下的未成年者的人口税,叫作“口钱”,跟口赋有密切关系的还有“户赋”,等等此类要求广大原本“自给自足”或“以物易物”的小农经济基础群众,必须交钱付币完成公差义务《史记》。

 

秦汉史证明:货币和文字以及度量衡的强权统一执行标准化,只能有利于集权统治,并不具有社会物质与精神信息交流或普及化使用价值职能。换言之先秦文字和货币以及度量衡,只是社会上层建筑人际关系的信用手段,对经济基础里的生产分工和贸易交换以及意识认知沟通等过程并无实用价值。(例原在先秦自谓的“朕”字就只归赢政一人专用。只要君王用过的字名,臣民就不能再使用。“为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳”《公羊传》)。传嬴政感觉自己灭六国一统天下,“德过三皇,功盖五帝”,故选三皇五帝里“皇帝”二字为号,并以“始”字为先。“皇美也”《广雅释诰》“皇德像天地日,自始也”《说文》。梦想“惟曰欲至于万年,惟王子子孙孙永保民”一脉相承万代绵长《尚书•梓材》。郭沫若认为甲骨文里华蒂画符是帝字雏形,“因其生育之功谓之帝”。董仲舒称“德侔天地者称皇帝”,王充说古代谥法有“靖民则法曰皇,德像天地曰帝”。《释言》称“德、得也,得事宜也”。(务必注意古文汉字里多存在音同义通的联想特征。也就是今天认为的错别异体字层出不穷)。

 

另外在民间流行“以物易物”(即生产与消费的使用价值主要通过直接交换的途径来完成)之类的自发集市的自由贸易中,并无硬通货“金本位”的古代法定货币,不具备社会必要的储存流通之兑现信用构建职能。至于秦统一的度量衡即长度和重量以及容器制定的标准也与先秦文字运用一样,并无社会普适性实用价值。在史料里可发现所谓秦朝测量长度和重量以及容积等标准工具,在民间生活里很少发挥实际作用。“夫布指知寸,布手知尺,舒肘知寻。斯不远之则也;周制三百步为里,千步而井,三井而埒,埒三而距,五十里而都,封百里而有国”《家语王言解》。(例《盐铁论未通》就有古者百步为亩,西汉时240步为亩等之说)。客观讲:秦始皇用暴力代表公权实现帝国货币和文字以及度量衡的统一化,是强立起的社会公信力地“华表”。秦朝投入领先世界的地图测绘技术力量,进行国土与人口精准统计。并由此修驰道建驿站筑长城,规定车同轨行同伦的交通管制,主要用于帝国对人力与物利调用。百姓不堪重负秦朝痛苦,最终引发了卒吏陈胜率先起义。(唐诗云”六王毕,四海一。蜀山兀,阿房出。覆压三百余里,隔离天日!”中国历史存留下诸如权贵纵情所欲的皇城宫殿,往往与天下一统之君主大业连体,被当作帝国史上辉煌遗产接受瞻仰。但杜牧却提醒后人道“嗟乎一人之心,千万人之心也。秦爱纷奢,人亦念其家。奈何取尽锱铢,用之如泥沙!使负栋之柱,多于南亩之农夫;架梁之椽,多于机上之工女。。。秦人不暇自哀,而后人哀之;后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人”。不要“商女不知亡国恨,隔江犹唱后庭花”。忘记建国大业要有尸骨堆成。

从《秦律》看秦朝要求地方官吏必须年报“上计”丁口,和赋税以及徭役的公用数量。不仅集聚国力,为其“惟皇作极”《洪范》“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食,其害于而家,凶于而国。人用侧颇僻.民用僭忒”的自我纵情所欲,还把国内统一才熄灭的战火,再蔓延到南征北战的领地扩张中。《汉书》记秦始皇在十几年的集权统治里,“入使民属于农,出使民壹于战,故圣人之治也王者,国不蓄力,民不积粟”《商君书》,从人-地结合的小农生产体制抽取的劳力就达数百万壮丁充军,接近全国千万人口的三分之一。“丁男被甲,丁女被输,苦不聊生,自经于道树死者相忘”。致使脆弱的小农定居生产系统濒临崩溃。“男子力耕不足粮饷,女子纺绩不足衣服,竭天下之资财以奉其政,犹未足以詹其欲也”《食货志》。可见秦帝国统一天下,事实是断绝了先秦地方割据自治时期,百姓还存有“逝将去女”寻觅乐土或乐国或乐郊希望《诗硕鼠》的逃亡生路。《盐铁论》说秦律严法暴政下“刑者相伴于道,而死人日成积于世”,“昔秦常举天下之力以事胡越,竭天下之财以奉其用然众不能毕。而以百万之师为一夫之任,此天下共闻也”。客观说在秦王朝的物质领域里,百姓是“力罢不能胜其役,财尽不能胜其求”。在秦帝国的精神领域中,“自君卿以下至于众庶,人怀自危之心”《过秦论》。

 

  吕不韦“改良”秦政的梦想落空

为缓解秦国社会矛盾日益激化加重势态,位尊仲父的吕不韦和太子扶苏以及丞相王琯等高层,试图启用老庄与孔孟之(王)道来修正“韩商”法家霸道路线,但都在曾陷害同门韩非子的李斯和独裁始皇帝面前落败。吕“不韦乃集儒书使着其所闻”提出:“阴阳之和不长一类,甘露时雨不私一物,万民之主不阿一人”的主张《孟春纪》,著书名《吕氏春秋》又称《吕览》(其与前孔子作《春秋》史鉴或后董仲舒写《春秋繁露》决狱齐名);但吕不韦“一字千金”——即发“布咸阳市门,悬千金其上,延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”的作秀取信《史记•吕不韦列传》,在商鞅“徒木立信”——即孝公时商鞅“欲变法,恐天下议己。令既具未布,恐民之不信,已乃立三丈之木于国都市南门,募民能徙置北门者予十金。民怪之,莫敢徙。复曰:“能徙者予五十金!”有一人徙之,辄予五十金,以明不欺。卒下令’的威言守信《史记•商君列传》面前相形见绌;表现出秦国强权“霸道”的专制特征。《商君书》认为只有使百姓终日为温饱疲于奔命,叫“民愚则易治也”。司马迁举例“秦民初言令不便者,有来言令便者,卫鞅曰‘此皆乱化之民也’,尽迁之於边城。其后民莫敢议令。”《商君列传》即不论秦民对政令表露出满意还是不满意,统同治罪试看谁还敢发声议政?商鞅变法的宗旨就是“民弱国强,国强民弱。故有道之国务在弱民。”在集权专制掌控下,“治国能令贫者富,富者贫,则国多力,多力者王。”《去强》可以说:中国社会在盛世与中兴阶段的曾几何时的辉煌里,始终存在“国富民穷”或“国强民弱”的阴影。

《吕览》开篇就强调“能养天之所生而勿撄之谓之天子”。其实这与《老子》“是以圣人之言曰:我无为也而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我欲不欲而民自朴”的道法自然,和“万物将自理,勿扰勿撄万物将自清”《淮南子》的“物固自生”《庄子在宥》等道家思想殊途同归。也迎合孔孟要求君主“关注民生省役轻赋”的呼声。正如孟子所说:道家硬伤在于它否定等级架构是人类社会本质的客观属性,其“绝圣弃智”的禁欲无君和避世无为的主张,既没有社会实践价值又纯属梦幻空想(史料多暴料:就是避世隐士如被君王看中要选用,也难逃不从则被杀的厄运)。《吕氏春秋》认为“凡生之长也顺之也,使生不顺欲也,故圣人必先适欲”(节制物欲本性)。“虽天子之贵不足以比吾生之贵,虽有天子之重不可以易吾生之重”。这些杨朱或孟子等曾在先秦时可以对君王说的(如“孟子曰:民为贵,社稷次之,君为轻”之类的)言论,被要坚持霸道的赢政听到必招致杀身之祸。这就是吕不韦的下场。

  生存哲学对中西文化“差异”的解析

1  人是在其自然存在的本质属性——视觉主导下,解析寻找物理与生理领域“眼见为实的极限”——或建构客观空间理性参照坐标系的认识活动主体;例古希腊产生的自然哲学体系里的原子与数论以及三角几何学等理性智商类的思想理论;

2  人是在其社会存在的本质属性——物欲驱动下,寻求生理和心理领域“体验为真的无限”,以及对万物众生的掌控,——确定主观时间感性参考坐标系的实践活动主体;如先秦老庄和孔孟所谓的“天下之物生于有,有生于无”《老子》之无极玄虚,“至大无外谓之大一,至小无内谓之小一”。“一尺之棰日取其半万世不竭,辩者以此与惠施相应终身无穷”《庄子》之极限诡辩,以及“喜怒哀乐之未发谓之中;发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也;和也者天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。。。君子之道造端乎夫妇;及其至也察乎天地”《中庸》等感性情商类的人文伦理;

现代心理学揭示“感觉是心理活动的源泉”。但是在老庄和孔孟为代表的先秦认知论述里,很难发现对客观性事物的解析与归纳类逻辑推理过程,更缺少“眼见为实”的物性前约条件。其论证结论不仅充满了“体验为真”感悟的主观性信息,而且在他们的思辨里,都具有像文盲“睁眼瞎”,或先秦“瞽朦”乐正那样屏蔽视觉效应的特征。刘向揭示老庄和孔孟知道的特色就是“祸生于欲得,福生于自禁。圣人以心导耳目,小人以耳目导心”《说苑》。(其本质是把心理活动的“大脑”,与生理活动的“心脏”等两个独立且统一的有机系统,混沌为《荀子》所谓的信服“天君”。在康乾之治时期“文字狱”中,有个朱方旦案例竟然是因他提出“古号为圣贤者,安知中道?中道在我山根之上,两眉之间”,即所谓心理活动的“知道”来自头脑而不是心腹的观点,就被以“诡立邪说,煽惑愚民”罪被捕处死,陆光旭、翟凤彩、顾齐宏等信众也被连坐秋后处决)。如“子曰:礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”《阳货》就反映商周丧葬祭祀国事的礼乐活动里,主持仪式的“视了”礼官要“视曰明”,能体察着装和秩序是否合乎礼制规定。而主奏乐器的“瞽蒙”乐正则要“听曰聪”,用耳闻分辨音色和音律以及节奏等是否合拍乐悬标准。

“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬,乐胜则流,礼胜则离乐者,天地之和也”《乐礼》。要知道周之学政掌于乐官,更要晓得周之乐官属于礼吏,“乐正崇四术,立四教,顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐,冬夏教以诗书,王大子,王子,群后之大子,卿大夫元士之适子,国之俊选,皆造焉。。。大乐正论造士之秀者,以告于王,而升诸司马,曰进士。”《王制》不证自明:老子和孔子的言行,就宛如春秋时期晋国乐正兼太宰师旷,在思想理论领域的代言人。这也是孔子曰“四十不惑”与孟子说“我四十不动心”的礼乐语境——在所谓商周治国天地大法的《鸿范》里:人伦五事:一曰貌貌曰恭,恭作肃指态度要恭敬礼让;二曰言言曰从,从作×指语意要正直诚心;三曰视视曰明,明作晰指观察要心知肚明;四曰听听曰聪,聪作谋指闻声测意;五曰思思曰睿,睿作圣指心思周全;最终思(睿)言(直)行(恭)。还是立足在耳口触感为王(主)的“圣”字上。从先秦文献里可以看出,古人对开口所起饮食和话语的功能,并以产生诸如维生和维稳的社会效应极为重视。所以《商君书》要集权专制对国民施行“禁言缩食”政策加以严控。

“存在决定意识”,先秦君主政治和社会伦理以及主观点性思维模式等意识形态产生的基础来自:定居农耕和昼起夜伏,以及严格受地球运动规律制约的生产生存方式——由此产生的认知参考坐标系或利害价值判断标准,就定位于认识主体自身心中。反之“眼见为实”的客观线性思维方式,则会解析出独立自在于主体之外事物的“质点”(数字化极限),再归纳集合成具有时间历程或因果关系的逻辑“线体”,最终架构起具有空间“点阵”或网络关系系统。所以在先秦人臆想构画“天圆地方”时空模型的同时,古希腊人已推断出“地球是圆形体”,以及空间事物存在的形式与内容,是由原子或数字或直角三角形等等自在单元构成的结论。

3  与古希腊罗马社会的市场经济和私有制,以及相对独立且稳定不变性的法治模式不同,商周秦汉还是定居农耕为主体经济的私有化公有制社会。换言之:在等级建构的社会本质属性条件下,中西社会等级秩序的政治维稳与经济维生的手段大相径庭。首先在先秦社会缺少契约互利或社会信用共识,以及宗教信仰或敬畏法理精神。甚至在趋利避害与务实功利思想主导下,可以不信天命且篡改卜筮占谶,执著暴力破坏原始态自然先天性唯一可确定的血缘亲情关系——由此生成维稳社会等级秩序的政治世袭制和经济继承法也不得常存。总而言之:中国古代不存在社会各等级成员在超自然的“神圣”法律与“神灵”上帝面前,普世性“平权互利”和“等价交换”人际关系准则。其次尽管有《诗经•大雅》:“投我以桃,报之以李。”或《卫风•木瓜》“投之以木瓜,报之以琼琚”之类的“礼尚往来”,但在国君和族长以及家父才是社会体制真正主人的强权管理下,政治上的不平权决定着经济里等价标准的不成立!个人所有的自然生存资本如劳力和身体等,以及社会生活权利如享乐和言行等,统通不能自主自由自治的使用支配。

《诗经》反映出“雨我公田遂及我私”呼声或文献记录有土地买卖等私有化现象。秦始皇三十一年下令“使黔首自实田”,即命令占有土地的地主或自耕农,按照当时私人占有土地的数额向封建官府呈报。国家承认其私有土地的合法性,并依此征收田租。但是在“耕者有其田”的小农生产经济里,国家赋予农民必须承担种粮食和交公粮以及贡献劳力服役的责任义务。这样先秦社会分工首先表现在政经领域裂变相分而划定尊卑身份地位,并决定贫富和贵贱的等级差别——“君子劳心,小人劳力,先王之制也。”《左传襄公九年》和“或劳心或劳力。劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人。天下之通义也”《孟子滕文公》等。此类公有制下的私有化已是先秦社会的既定模式。所以才有历代仁人志士不断揭露“人之饥也,以其上食税之多也是以饥”《老子》,“耕者馁在其中”《论语》,甚至千年后宋时司马光也抗疏曰:“四民之中,惟农最苦,寒耕热耘,沾体涂足,戴日而作,戴星而息。蚕妇治茧、绩麻、纺纬,缕缕而积之,寸寸而成之,其勤极矣。而又水旱、霜雹、蝗蜮间为之灾,幸而收成,公私之债,交争互夺。谷未离场,帛未下机,已非己有,所食者糠籺而不足,所衣者绨褐而不完。直以世服田亩,不知舍此之外有何可生之路耳。而况聚敛之臣,于租税之外,巧取百端,以邀功赏”而不平。(注意在古希腊罗马社会等级架构中,先天性政治身份的尊卑,与后天性经济实力的贫富之间并不存在因果关系)。

古希腊梭伦解放债奴并分配“耕者有其田”,关键是让农民能在私有土地上自主经营自由致富,例可种酿酒的葡萄或榨油的橄榄等经济作物;反之先秦农耕生产早设后(厚)稷和农官(管)进行“田正”监视。《诗经》记“馌彼南亩,田峻至喜”就是农夫在田间地头充饥,农官也赶来要酒乐。孟子说井田制时,农夫要“公事毕然后敢治私事,所以别野人也”《滕文公》,可见中国农民先要种公田和首要交公粮,而家务劳动则为次要私事。即使用或消费个体劳力和产品,以及活动时间的优先权归公家君王所有。不言而喻:所谓私有制的基石就体现在个人对本体劳力和自留土地所有的自治掌控权不容外力侵犯。董仲舒揭露秦朝赋税制度说:“古者税民不过什一…至秦则不然…力役三十倍于古,田租田赋,盐铁之利,二十倍于古,或耕豪民之田,见税什伍,故民常衣牛马之衣,而食犬彘之食,重以贪暴之吏,刑戮妄加,民愁亡聊,亡逃山林,转为盗贼。”《汉书•食货志》仅从“鲁哀公问于有若曰:年饥用不足如之何?有若对曰:盍彻乎?曰二吾犹不足,如之何其彻也?有若对曰:百姓足君孰与不足?百姓不足君孰与足?”《颜渊》等这样的赋税收交多少,完全由君主的意愿决定,就不是私有制度的基本特征。“在这里国家就是最高的地主,在这里主权就是在全国范围内集中的土地所有权”《资本论》。

  先秦社会私有化在公有制里发展的“畸形”

生存哲学认为:在人的社会本质属性的物欲驱动过程中,必然催生出社会分工——由此自然形成“交换互利”的社会经济关系。同时社会个体经济的私有化进程开始发展。例在四大文明古国皆出台保护私有财产和个体生命安全的法规,以稳定等级制社会秩序。“春秋罪人无名号谓之云盗,所以贱刑人而绝之人伦也”《盐铁论周秦》“刑人于市,与众弃之。”《礼记•王制》;但此与《汉幙拉比法典》最大的不同首先是:后者对巴比伦任何君王也有制约(比如赋税就不能随意增加和劳役也不能肆意征用)。其次是对商贸物流中的损失要对地方官员问责并给商人补偿等等《全球通史》。可以说工商私有经济的出现,标志着市场经济和私有制度,以及“平权互利”与“等价交换”等社会文明进步之启蒙势力的产生;

古印度《摩奴法典》说:“造物主创造了有用的物种之后委托吠舍来照管,但将整个人类置于婆罗门和刹帝力的保护之下”,让农牧工商等私有经济生产者可以自主致富自由经营。即从事经济生产活动的的吠舍“要熟悉宝石、珍珠、珊瑚、铁、布、香料和调味料价格的高低;要熟悉播种应该使用的方式和地质的优劣,要了解整套的度量衡制…保护商品应该采取的最好措施,和一切关于买卖的事宜。应该以合法方式大力增殖财富,并注意给予一切生物以食品"。该法论承认物欲的合法与合理性,“利欲熏心固然不可称赞,而完全无欲望在这个世界上也不存在”。就连“学习吠陀和实施吠陀规定的行为也受欲望驱使。法的根是全部吠陀,还有吠陀者的传承和修养,善人的习俗和我的满足。摩奴为任何人规定的任何法,全都是吠陀中的教示;因为吠陀包含一切知识。吠舍种姓的职业,妇女的个人财产应受保护”。摩奴法论明确指出“一切皆由意念产生。通过知识眼睛看见这一切以后,智者应该以天启为准则,一心奉行自己的法”。

另外社会的物质与精神领域的统治权力,虽然由“婆罗门作为最高贵的种姓而享有特权”(这些特权只体现在"教授吠陀、主持祭祀、接受布施"三个方面),和“刹帝力种姓是世俗权力的最高体现者”分别掌控;“然正义的最高根据在于吠陀圣典,所以刹帝力首先必须诵读圣典,礼敬婆罗门。为保护国家与人民被视为刹帝力的重要职责”。《摩奴法典》规定“有权力操纵刑罚的刹帝力必须强化其自身的道德修养,坚持真理,克制其官能欲望”。古印度法论近似古罗马法理,即确认婆罗门和刹帝力组合的上层建筑,担负有保障吠陀作为经济基础实践主体安全的职责。这样的政教分离无疑对世俗王权的物欲本性发生制约作用;

埃及法律最古的渊源,在军事民主制和城市国家初期是不成文的习惯法。但随着统一国家的出现,在公元前15世纪中叶,图特摩斯三世时期已经产生了成文法典。从石刻图像上我们看到,一位法官端坐在法庭上,他面前摆着一个箱子,其中装着40卷法律。在铭文中,图特摩斯三世自称为法律的制定者,同时宣誓他本人永远遵守法律,以保证法律的不变。其中还记载着一份训令,说理想的法官“在审理案件时应当是公道的,审判弱者和强者不在出身低下的人面前偏袒显贵者,并奖励受害人,给恶人以报复。”(但是关于夏商周是否有常态成文法现在还没有可靠的证据)

在古希腊时期,希腊法与埃及法并行不悖。尽管常偏袒于希腊人古埃及法浸透着男权主义,但女性依法也享有相当的权利。在继承案件中,遗产通常在男性与女性子女之间平等分割;女性可以享有或遗赠财产、提起诉讼、出庭作证及提请离婚。未成年人与穷人享有较多的法律权利,甚至奴隶在特定情况下也被允许拥有私产。据说希腊立法者梭伦曾于公元前6世纪拜访埃及研究法律,并将某些古埃及法纳入雅典法律体系之中。在希腊联邦时期,埃及法继续影响了某些希腊城邦的法律制度;

齐霸《管子》说“法者,天下之至道也,圣君之实用也。有生法,有守法,有法於法。生法者,君也;守法者,臣也;法於法者,民也。君臣上下贵贱皆从法,此谓为大治”《任法》,所以先秦法制不仅不能制约王权,而且是申韩等法家鼓吹的君主利用权势术等厚黑统治的工具之一——即“法不成文”和“律不示众”,以及法律制定与执行时“临朝变通”或“朝令夕改”等,全随君心王意变化无常的产物。因此孔子才说“刑不上大夫,礼不下庶人”(前句是说在先秦社会卿大夫以上阶层应具备:自省自律自责的权利和义务,对他们要量刑而用,以维护崇高尊上的等级意识。换言之对卿大夫要表里兼治;而后句显然与“重刑而连其罪,则褊急之民不斗,很刚之民不讼,怠惰之民不游,费资之民不作,巧谀、恶心之民无变也。五民者不生于境内,则草必垦矣”《商君书》代表的法家思想相左)。因庶人不懂礼乐而加刑重罚,更是孔子坚决反对的。他认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”子张问:“何谓四恶?”孔子曰:“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴。慢令致期谓之贼。犹之与人也,出纳之吝,谓之有司”《尧曰》。儒家主张礼乐制度是等级社会由上对下“和为贵”的德行准则:例“君使臣以礼,臣事君以忠。”和君子“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人”《论语》。以及“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也 ,怀诸候也。今天下车同轨,书同文,行同伦。虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉。虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”《中庸》等等,可见社会是否“和谐”在上位君主。所谓“名不正则言不顺;言不顺则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”《子路》。由此“下”=“卑视”;“上”=“独尊”;即“礼不卑视庶人,刑不独尊大夫”;庄子更揭露“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯”。可以说老庄的“圣人不死大盗不止”要比孔孟通过言官诤臣制约王欲,或用“举直错诸枉则民服,举枉错诸直则民不服”等,去改良君主制更具有革命性。

数百万年原始火文化塑造出诸如:熟食与照明以及取暖等之类人的社会存在物欲属性,它不仅催生出社会生产分工:(换言之:没有物欲驱动,就不可能有今天丰富多样的社会生活内容),同时也决定了人这种物欲本性也只有在社会生活里才能发展和完成:但是物欲实现的消费水平取决于生产和分配环节。古希腊的农工商等不同的个体经济产品,可以自由自主自治自择的条件下,在交换互利的市场关系中去获取各自利益。海运与商贸在开拓亚非欧次大陆的市场过程中,广泛使用拼音文字与流通货币,无疑是西方社会契约信用价值的共识性物化参考标准;即契约和货币不因社会成员的政治强弱权势不同,而失去“平权互利”与“等价交换”的信用价值。

反之在同期的先秦社会,商鞅用权力首先发动“驱民而归之于农,皆着于本,使天下各食其力”(这比《孟子》所谓“然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人。天下之通义也”更加虚伪。)。“使农不废耕,女不废织,厚本抑末”,“驱民归农”的重耕运动。使秦国的粮草和人丁数量猛增,为秦国发动统一天下的战争,准备了雄厚的兵员和粮草基础;“是以明君之使其臣也,用必出于其劳,赏必加于其功。功赏明,则民竞于功。为国而能使其民尽力以竞于功,则兵必强矣”。负责秦国粮食与丁口生产主体,就是只能负担上交公粮应出公差义务的农奴。“入使民属于农,出使民壹于战,故圣人之治也。王者,国不蓄力,民不积粟”,秦国已成全民皆兵的军事化体制。即“三军:壮男为一军,壮女为一军,男女之老弱者为一军,此之谓三军也”《商君书》。

从商周《卜辞》记“乙己卜殽贞,王大令众人曰刀田。其受年?十二月”,“王其省牢右工”,“王其令山司我工”。《逸周书》说“工不族居不足以给官”;到春秋时就有“工商食官”《国语晋语》和“商贾在朝则货财上流”《管子权修》的字样里,可证明在强权统治下,先秦社会分工存在大量没有人身自由的农工商奴隶(附庸)。如春秋首霸齐国就贯彻类似尧都陶寺遗址那样的经纬格式化井田制行政管理:“昔圣王之处士也使就闲燕;处工就官府;处商就市井;处农就田野”。从而划定行政区域决定居民职业与世袭户籍身份(即人-地结合体系)“使士农工商四民者,勿使杂处,杂处则其言哤,其事易”《国语•齐语》。

秦国对经济活动进行严控使“农不敢上闻,不敢私籍;农不敢行守其亩;贾不敢为异事,涉足农工”《吕览》。先秦文献里所谓国人和野人,与古希腊的自由民和市民大相径庭。尤其是推翻厉王暴政的国人即不是市民也不是平民,而是定居城郭里的卿大夫等级的庶子逸士或附庸史吏(“诸侯之下士视上农夫,禄足以代其耕也”《王制》,其以下的工商奴隶不属自由民)。《吕氏春秋:慎人》云“舜自以为诗曰:普天之下莫非王土,率士之滨莫非王臣。所以见尽有之也”《小雅:北山》。这就是先秦国家的人-地体系分配制度。《舜典》说:天子每年要巡视领地“既月乃日觐四岳群牧,班瑞于群后”;每年要审查臣服后再颁发封土建国地信符。“天子适诸侯升自阼阶,诸侯纳管键执策而听命,示莫为主也”《盐铁论禁耕》。客观的说:秦汉中央集权的郡县制断绝了土地私有与地方自治,向西方私有制度和市场经济与竞争机制发展的可能性。简言之社会分工自然态产生的社会交换互利关系,已被人为的强权暴力扭曲变形。

  先秦“儒道墨法”等政治维稳主张的特点

先秦文化具有浓厚的政治维稳特色。当时影响较大的是并称“显学”的儒墨两家。(比较而言:后起之秀法家把道家的韬晦术和荀子所谓的有为既作伪的礼术,改造成居权势,耍心术,施酷法的帝王之术。如韩非的《解老》和《喻老》就可称之“厚黑学”)。儒家梦想继承君主世袭制和启用言官诤臣劝谏辅政,以及关注民生或上礼敬而下忠谏等来稳定社会等级秩序;墨家则梦想通过选举贤士主政,并建构“交相利 兼相爱”的社会关系来稳定等级关系;两者差别在于儒生要作贤臣,而墨士要选贤君。“凡主之立也生于公,故《鸿范》曰:王道堂堂无偏无堂”《吕览》;此处与“大道之行也,天下为公”《礼运》里的“公”字指的是王道公德,绝不是无等级要平权的社会大同。“公私之分明,则小人不疾贤,而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也,非私天下之利也,为天下位天下也”《商君书•修权》。郭沫若认为法家是“公私分明”词汇的始作俑者。由此可看出公国与主权的归属性——即孔子是“梦周公”,而商鞅是“忠孝公”。

只有墨徒才主张“虽在农与工肆之人有能则举之,高予之爵重予之禄;任以于事断予之令”《尚贤》。其“以怨报怨”或“投桃报李”的等价交换意识曾被秦君赏识。“墨者巨子腹居秦,其子杀人。惠王曰:先生年长矣,非有他子也,寡人已令吏勿诛矣。腹对曰:墨者之法,杀人者死,伤人者刑,王虽为赐,腹 不可不行墨者之法。遂杀其子”《吕氏春秋》。秦惠文王时,墨者钜子腹居秦,后有秦之墨者唐姑果,东方之墨者谢子入秦。《十批判书》说战国时墨家在西秦,而道家在东齐影响力最大。后墨在秦孝公重用商鞅变法后逐渐失宠,大概和墨子公然宣扬“夫明虚天下之所以乱者生于无正长,是故选天下之贤可者立以为天子”的野心有关,例孟子曾对齐宣王说“君有大过则谏;反复之而不听则易位。王勃然变乎色”《万章》后,也赶忙解释亲疏有别的道理“为人臣之礼,不显谏三谏而不听则逃之;子之事亲也,三谏不听则号泣而随之”《礼记》——即异姓卿大夫是“王有过则谏,反复而不听则去”另觅贤主明君。

可以说墨子和荀子都是战国法家的先师,且不说荀子除孔子之外,对写《孝经》《大学》的曾子和著《中庸》的子思以及孟子等,孔子后三代师承嫡系进行攻击《非十二子》,他宣扬的性恶礼治论就是对孔孟的仁心善义说之最大修正。在齐楚不得势的荀况冲破先秦“儒不入秦”的惯例,曾到秦国讲《儒效》:秦昭襄王说:“儒无益于人之国。”荀子辩道“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之,则势在本朝而宜;不用,则退编百姓而悫,必为顺下矣。虽穷困冻餧,必不以邪道为贪;无置锥之地,而明于持社稷之大义。”赞《强国》:秦相范雎问荀子:“入秦何见?孙卿子曰:其固塞险,形埶便,山林川谷美,天材之利多,是形胜也。入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不佻,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家;无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也”。他认为秦政美中不足的是要用王道之礼理来伪装法治的霸道。“天非私齐鲁之民而外秦人也,然而于父子之义,夫妇之别,不如齐鲁之孝,共敬文者。以秦人之从情性,安恣睢,慢于礼义故也,岂其性异矣哉”。其“伪起而生礼义”的《性恶》“礼伪”的法理虽被霸道西秦冷落,但其门徒韩非和李斯的集权法吏的理论与实践却得到秦王专政重用。

墨子要求“正长既已具有,天子发政于天下之百姓言;闻善而不善皆以告其上。上之所是必皆是,上之所非必皆非之”《尚同》的一言堂,当然是集权独裁的座右铭。简言之:道家认为对君主权力应该弃之不用;儒家认为要对主权监督辅政;墨家主张竞争上岗并独裁。所以孟子评前者“无君”而后者“无父”。实际上,先秦儒道墨的政治主张皆缺失——古希腊罗马社会那种民主选举和罢免,以及弹劾等关健程序,但又默认主权终身制或世袭制是社会等级秩序维稳的唯一途径。庄子说得好:虽然墨家梦想实现“以怨报怨”或“投桃报李”的互利人际关系,要比道家“以德报怨”与儒家“以直报怨”公正,但其“行侠仗义”“以暴制暴”的江湖帮会式私法,“将使后世之墨得,必自若以腓无胈胫无毛,相进而已矣。乱之上也治之下也”《天下》,因此秦汉后,“鲁人皆以儒教,而朱家用侠闻,所藏活豪士以百数,其馀庸人不可胜言”《史记*游侠列传》,墨侠的侠胆就溶化成民间流行的义气。换言之,重视交换互利人际关系的司马迁认为,“得黄金百斤,不如得季布一诺”,而墨家信徒就是“言必信,行必果,硁硁然小人哉”《子路》的践行者。

《商君书》主张:“圣人之为国也,壹赏,壹刑,壹教”《赏刑》。“入使民壹于农,出使民壹于战……民壹则农,农则朴,朴则安居而恶出”《算地》。“民之所欲万,而利之所出一。”《说民》“利出壹空者,其国无敌”《靳令》。此处的“利出一或壹者”指定的是百姓终日挣扎在温饱生存底线或维生的极限标准,这样君王才易掌控饥众愚民统治。孟子见梁襄王,魏王卒然问曰:“天下恶乎定”?孟子言简意赅答“定于一”,王又问“孰能一之”?对曰:“不嗜杀人者能一之。今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之”?在先秦文献里“一”是以中国古典哲理特有的混沌整体性思维方式出现,致使在内涵理解与表述上存在歧义。(例如道家的“无极”和儒家的“太极”等哲理范畴或基本概念里,就存在老庄孔孟等各自认知观点的不同)。但是笔者认为老庄说“一”界定在无为态自然维生,而孔子曰,“吾道一以贯之”和孟子说“世子疑吾言乎?夫道一而已矣”《腾文公》则强调作为仁政的社会维稳。

《韩非子》质疑儒墨“泛爱众”与“兼相爱”的人性化统治思想,“今儒墨皆称先王兼爱天下,则视民如父母何以明其然也”?《鸿范》“曰天子作民父母以为天下王”和《荀子》云“君子作民父母”以及民呼“青天老爷父母官”等,所谓先天性“老劳养小”与后天性“小孝敬老”等亲缘双方之间,也不存在等价交换关系的必然性。例周公在《无逸》篇就指出“相小人阙父母勤劳稼穑,阙子乃不知稼穑之艰难”。即贪图享乐又放肆轻看父母。又何谈不平权的君臣与官民之间毫无亲缘关系的亲密无间呢?所以他认定“父母之爱不足以教子,必待州部之严刑者,民固骄于爱听于威矣”。(注意:孔孟儒家经典里对父母的孝,和师父的敬以及君主的忠等行为标准,也加以严格的区别划分)。“故明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师,无私剑之捍,以斩首为勇。是境内之民,其言谈者必轨于法,动作者归之于功,为勇者尽之于军。是故无事则国富,有事则兵强,此之谓王资。既畜王资而承,敌国之衅,超五帝、侔齐三王者,必此法也。”《五蠹》。说到底吏治实在“愚忠”之文盲,要比知书达理的“尽孝”更有利君主集权统治。

孔孟之道的闪光点就是重家孝先维生而轻忠君要维稳——个人和家庭才是组成社会系统的基本单元或细胞。先有臣民之家才有君主之国。而国破君亡后,家族还存且民生不会绝的事实已被历史所证明(在先秦士大夫代表家族,诸侯代表着邦国,并不特指百姓之夫妻家庭)。所以孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子”《孟子•尽心》早揭示出这个显而易见的事实。但是商鞅与韩非所代表的“主权至上”和“民以食为天”意识,以及“为富不仁”之轻商理念和“要知梨味就要亲口尝尝”《实践论》之“体验为真”等感性唯心论,却能主导中国社会意识形态至今,可谓是华夏文明的悲哀。

孟子说:“孔子作《春秋》天子之事也”,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”《滕文公》,其核心是“克己复礼而天下归仁”以稳定社会等级秩序。秦丞相“吕不韦乃集儒”著书《吕氏春秋》,提出“凡主之立也生于公,故《鸿范》曰:无偏无堂王道荡荡”,以及西汉淮南王刘安也“聚学集论”著名《鸿烈》,意指发扬光大商周《鸿范》大法(鸿大也而烈明也),反映出人类文明发展目标就是在等级建构的社会系统里,怎样去“抑强扶弱”共生或遏制“弱肉强食”相争。

  破坏“人-地”结合的小农生产关系导致夏商周秦王朝崩溃

《淮南子》说:“秦皇挟录图见其传曰:亡秦者故也。因发卒五十万,使蒙公杨翁子将筑修城。西属流沙北抵辽水东结朝鲜,是中国内部挽车而饷之”,只为“利越之犀角象齿翡翠珠玑”公元前214 年又征发"诸尝逋亡人,赘婿、贾人"设置了桂林、南海、象郡三郡。驻守岭南的尉佗要求秦始皇遣送三万未婚妇女,作为士兵的配偶,但只获得了一万五千人。(注意此书时武帝正汉承秦制的进行汉匈之战)秦军在南征中被越人“夜攻秦人大破之,杀尉屠睢伏尸流血数十万,乃发适戎以备之;当此之时,男子不得修南亩,妇人不得剡麻缕”,人困马乏车倒于途,而大夫官吏则在均输物资中枢集散过程里专利专营。如此拆分人-地结合小农生产关系的行径,最早发生在“夏王率遏众力率割夏邑。有众率怠弗协曰:时日曷丧?于及汝皆亡。夏德若此”——夏民有众“曰我后不恤我众,舍我穑事而割正夏?”(据说后稷因此西逃到关中周原)等史料里。夏桀和商纣王都落到孟子所言“从兽无厌谓之荒;乐酒无厌谓之亡’《梁惠王》的下场(中国帝王史证明:纵情兽欲和迷恋酒瘾就是农耕经济社会最高情欲享乐的特色。)。史说夏商最后的灭亡都是因兵力对外扩张,把国力耗尽才不能平叛治乱。同样秦末也是调用数百万农民壮丁劳役充军,使得“病者不得养,死者不得葬。于是陈胜起于大泽乡”《淮南子》;司马迁总结道:“诸郡县苦秦吏者,皆刑其长吏杀之以应陈涉”,“陈胜虽死其所置遗,侯王将相竞之秦”。最终由刘汉帝国的建立拉开了中国政治史上“王公将相宁有种乎?”而布衣小吏也可“争胜称王”登上天子宝座的序幕。

《淮南子》含沙射影:“刘项兴义兵随而定。若折槁振落遂失天下。祸在备胡而利越也;欲知筑修城以备广(断汉匈交往),不知筑修城之所以亡也;发适戎以备越(扩边到南蛮),而不知难之从中发也”(刘安著书正是而立之年的汉武帝用力对外开战对内聚敛之时)——生存哲学认为:所谓中国古代社会的定居农耕文明,就是人类已脱离了渔猎与采集的动物态摄食生存方式,证明只有杂食性人类才能站在自然食物链关系之外,保持着粮食和人口的绝对性增长趋势;进一步讲人类社会中不存在自然生态里“弱肉强食”丛林生存法则的必然性。这就是老庄和孔孟坚决反战的立场。我们在古希腊罗马和春秋战国以及秦汉时期所发生的大规模战争里可以看到:西方战争是在扩大经济活动的市场,或使市民社会内的生产与消费需求生活丰富化;而中国战争则为开疆拓土扩张政治势力,或让强权主战派得到物欲驱动下的精神和物质享乐满足。例:

——伯利克里对在雅典与斯巴达之战阵亡将士的悼词摘要:“我们的制度之所以被称为民主政治,是因为政权在全体公民手中,而不是在少数人手中。在解决私人争端的时候,每个人在法律上都是平等的。但同时,一个人出众的优秀也被社会所认可。选举一个人担任公职的标准是其才能,而不是由于其属于某一个特殊阶级。任何想要为国效力的都不会因为其社会地位的低下和贫穷而被拒之门外。不仅仅我们的政治生活是自由和公开的,我们的日常生活也是自由的。我们不会对我们邻居做他自己喜好的事情而愤怒,甚至我们不会冷眼相向使对方难堪,尽管这样的方式并非直接指责对方。在私人生活中,我们是宽容的和不冒犯别人的,但是在社会事务中,我们谨慎守法,因为这些法律都得到了我们深深的尊重。我们尊重权威和法律,从而不做坏事。我们特别注重那些对于弱者提供保护的法律,以及那些给违法者以道义谴责的不成文的法律。

我们把财富当作可以适当利用的东西,而没有把它当作可以夸耀的本钱。谁也不必以承认自己的贫穷为耻,真正的耻辱是不尽力摆脱贫穷。我们每一个人在关心私事的同时,也关心国家的事务。就是那些最忙于他们自己事务的人,对于政治也很熟悉。我们认为,一个不参与城邦生活的人不仅仅是一个只顾自己的人,而且是一个无用的人。我们公民们参与公共事务的辩论,参与制订我们的政策。我们不认为讨论会延误行动,相反,我们相信,在大众的充分辩论之前就开始行动才是有害的。在如何和别人相处的问题上,我们也不同于其他大多数人。我们结交朋友的方法是给他人以好处,而不是从他们那里得到好处。帮助其他人使得我们成为更加有价值的朋友,因为这就使我们的友谊更为可靠,因为我们要继续对他们表示好意,使受惠于我们的人永远感激我们。那些欠债于我们的人对友谊冷漠,因为他们知道,在他们回报我们曾经给予他们的慷慨时将不会被认为是我们将亏欠他们,而是他们在归还人情债。在这方面,我们是独特的。当我们真正给予他人以恩惠时,我们不是因为考虑我们的得失才这样做的,而是由于我们的慷慨,我们不会因为这样做而后悔。”

——《国殇》屈原对楚国与秦国之战阵亡将士的悼词全文:

“操吴戈兮披犀甲,车错毂兮短兵接。旌蔽日兮敌若云,矢交坠兮土争先。

凌余阵兮躐余行,左骖殪兮右刃伤。霾两轮兮絷四马,援玉桴兮击鸣鼓。

天时怼兮威灵怒,严杀尽兮弃原野。出不入兮往不反,平原忽兮路超远。

带长剑兮挟秦弓,首身离兮心不惩。诚既勇兮又以武,终刚强兮不可凌。

身既死兮神以灵,子魂魄兮为鬼雄。”——客观讲:商鞅在秦国废除“世卿世禄制”,推行的二十等级军功爵禄制度,要比屈原舍身投江获取“忠君爱国”之义,和为楚王问鼎中原争霸而杀身成仁“身既死兮神以灵,魂魄毅兮为鬼雄。”《国殇》,以及李清照吹捧“生当作人杰,死亦为鬼雄。至今思项羽,不肯过江东”《夏日绝句》等英雄主义更能惠及于秦国参战军民。(例如“人屠”白起就是靠杀敌砍头才从无名小卒爬上武安君爵位的)

当然商鞅“编户齐民”和轻罪用重刑,如将魏国李悝的《法经》增加了连坐法。主要内容是:居民以五家为“伍”、十家为“什”,将什、伍作为基层行政单位。按照编制,登记并编入户籍,责令互相监督。一家有罪,九家必须连举告发,若不告发,则十家同罪连坐。不告奸者腰斩,告发“奸人”的与斩敌同赏,匿奸者与降敌同罚。(后世变称保甲制)同时规定,旅店不能收留没有官府凭证者住宿,否则店主也要连坐(可以说这也是中国社会“一荣俱荣一损俱损”人际关系网编织的历史动因)。并对百姓私生活进行干涉,禁止父子兄弟(成年男性)同室居住,强制推行夫妻小家庭政策,规定凡一户之中有两个儿子到定居年龄而不分居的,加倍征收户口税——实现主权从人民的自然生产到日常活动等等所有行为举止统通掌控。商鞅变法把百姓众生置于温饱底线水平之上的集权专制政策,也成中国政治维稳特色在千年间传承。