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连载一部命理新著--《易道》体卷

闻说是法 发表于:16-10-25 20:50

分享缘起--这是师父花数十年时间写的一本命理著作,与市面上乃至以往,所有的易理命理的书籍都不一样。怎么不一样,只有大家看了才能知道。毕竟每个人有不同的思维,那么也就会有不同的理解。

   我希望在这个命理讨论的板块免费连载发出来,大家可以互相学习和探讨。

   所谓“灯不拨不亮,理不辩不明”。

   欢迎大家多多指教。

   这部书分二部。头一段讲的是原理,称之为体。后一部描述的是命理的应用,所以称之为用。一体一用。学术由此展开。

   如果从宏观上了解学术的源流体系,应该从体部开始阅读。但是一般爱好命理者,大多习惯于喜欢或者从用部开始。这是因为以往的命理书几乎没有完整的学术体系而造成的。

当然,这也是命理学产生迷茫等迷信、糟粕的原因。

  为了大家更好的阅读,我将这本书内容分两块,体部,用部,分开来分享。

  这个帖子只分享体卷----


内容提要
  本书二卷,先以提取自然规律共相共因而树立道法为宗,后将之应用于方法论,意在重塑传统文化的中轴。
  重梳易理的数、理、象之源,捋清法说与理说的出处及体用关系。对接易理、佛法,互证真理真相。界定阴阳五行、天干地支与八卦易经之间的学术关系。阐明文化道统的构架及住世意义,打开法界观的法理辩证思想及共乘意识,并判别出各种预测方法的学术次第及有道、无道的原因。
  因契应了十大时空维次的意识观,确立了万事万物共因的基本运行法则,故形成了能够契应时空、融入岁月而人人皆纳的命理学道法。


全书目录如下:



【体卷】

体卷简介
第一章 易学新解

第一节 三生万物及数、理、象

一、一生二

二、二生三

三、三生万物

四、易数小概

第二节 辩证相

第三节 法相

一、互轮

二、自轮

三、共轮

第四节 理相

一、行势

二、起势

三、对势

第五节 天干、地支

一、立名分属

二、天干

三、地支

四、支与藏

第六节 冲合

一、支冲

二、支合

第七节 生旺墓绝

第八节 六十花甲子

第九节 地盘图

第十节 地支生克分属

第十一节 法相、理相分属

一、法相范畴

二、理相范畴

第十二节 法理之道

一、法相说的道体

二、理相说的道用

三、道体与道用的关系及其差别

四、一多无碍的道法

五、共乘一说的道理

第十三节 总概

附:六十花甲子与历法



第二章 易学思想

第一节 佛法与易理

一、《心经》与阴阳五行

二、互承一说的佛法、易理

三、阴阳五行、天干地支与八卦、易经的关系

四、现象说的遮蔽及误导

附:干支来由

一、干支与九天玄女

二、九天玄女与观世音菩萨

三、观世音菩萨与干支

四、干支与总结归纳

第二节 文化道统

一、泛生与道次

二、道次意识观与世出世间法

三、道法与共乘大同

附:易理文化的法脉及次第示意图

第三节 命运意识

一、预知需求与有道、无道

二、生命现象与乘道意识

三、命运概念与思想认知

第四节 总概



第三章 命理体系通判

第一节 命理与流派

第二节 从业明门

第三节 立学正偏

第四节 体系要义

第五节 四局八辩及体用

一、学术载体

二、命造构架

1、命造(四柱)

2、日主与局势

三、判定四局

四、命造动态

五、体与用

第六节 命说与人文

第七节 总概



【用卷】


用卷简介

释名



第一层 五行制化

第一品 判旺衰

第一论 排命式

第二论 判旺衰的步骤

第三论 干支力量

第四论 干支作用形式

第五论 初级切入

第六论 八项边点

第一边点:坐支得用

第二边点:天干与地支通气

第三边点:月支为用

第四边点:时支得用

第五边点:三支结势

第六边点:印枭浮干论可用

第七边点:官、伤不同党

第八边点:从旺局的伤食分用、忌

第七论 月令旬空判法相

第一点:月令出空值令

第二点:月令冲起值令

第三点:月令结局值令

第四点:时支值令

第八论 冲、合技巧

第一点:六合

第二点:六冲

第三点:得合破冲

第四点:一冲两破

第五点:巳申合

第六点:巳酉见丑、辰

第七点:卯戌合

第八点:三合

第九论 较难判定的命式

第一点:日干与日支同气

第二点:月干、时干坐旺有力

第三点:时干坐根合身

第四点:月干盖克月支主气

判旺衰后结

第二品 开局设命

第一论 体用 我他

第二论 日主 命身

第三论 印、枭应事异象

第三品 力位 力量 力向

第一论 四支位

第二论 羊刃 禄星 余气 库地

第三论 根苗互透

第四论 庚与辰特象

第五论 地支的生与帮

第六论 伤根 盖克 盖生

第一点:伤根

第二点:盖克

第三点:盖生

第七论 任、督二气

第八论 马星

第一点:马星类象

第二点:马星奔去

第九论 混局

第十论 年干飞去

第一点:飞去及拔飞

第二点:干摇根晃

第十一论 时支关隘

第十二论 时干统筹

第一点:统筹全局论生克

第二点:统筹合制

第三点:统筹动势呈伤官见官

第四点:时干临食神

第五点:贪合忘统

第六点:时干临忌神

第七点:简比命例

第四品 用忌互辨

第一论 正用、偏用

第二论 主忌、主用及命纲

第三论 十神变性

第五品 推演预式

第一论 考时定刻

第二论 局、运、年之间的基本作用关系

第三论 三式次生异象

第四论 坐堂、入室

第五论 运年伏吟

第六论 运年反吟

第七论 轮值

第八论 六兽

附:掌中地盘

初层小结



第二层 性情

第一品 阴阳之性

第二品 五行之性

第一论 五行本性

第二论 生克显性

第三品 十神之性

第一论 十神显性

第二论 十神正、偏

第四品 天干之性

第一论 天干之合

第二论 天干合化

第五品 地支之性

第一论 冲合之性

第一点:六冲之性

第二点:六合之性

第三点:喜时支合

第四点:冲合显色欲

第二论 相害

第三论 三合、三会

第一点:三合之性

第二点:三会之性

第三点:局方复合

第四点:木克丑

第四论 相刑

第五论 四正、四库、四方之性

第一点:四库之性

第二点:四正之性

第三点:四破及加力

第四点:四方之性

第六论 暗合

第七论 怀抱及支藏

第六品 地支作用减力

第一论 左右相邻

第二论 隔位相邻

第三论 减力得补

第一点:左右相邻得补力

第二点:隔位相邻得补力

第七品 失序、失位

第一论 天干失序

第二论 地支失位

第三论 四马、四正失位

第四论 四缝

第八品 旬空

第一论 年、月旬空

第二论 时支旬空

第三论 流年踏空

二层小结



第三层目录简介



附:论先天无为辩证法及命理学

一、东方辩证法与西方辩证法

二、善待祸福与趋吉避凶

三、有道意识与无道意识

四、道法与迷失


前言

 

  文化的住世,在于生生不息。没有过去的传承,就没有现在、未来的发展,更谈不上文化的推陈出新了。

  在华夏文明的历史长河里,现世住世的命理学为客观存在的事实。它属于传统文化的部分,且为中枢的人文。实事求是,历世千百年的中国文化就是这样子走过来的。即命理学的住世兼顾充当着传统文化生命力的组成部分。

  当然,任何学说都包含着可塑的两面性。其精髓与糟粕的彼消此长,象征着该学说的升华或沉沦的趋向。命理学也不例外,不同的是,它的趋向还标志着整个传统文化住世生命力的状态。因此,取其精髓、剔之糟粕、继承过去、面向未来,是当前探究命理学而赋予传统文化生命力的奏效之法。

  在现代人的眼里,传统命理的住世归于神秘文化的范畴。其神秘感不外乎几点:它的原理是什么?它为什么要现世?它现世住世的要义是什么?它为什么会异说纷呈而存在准验不准验的争议?它到底是迷信、还是科学?

  尚若,命理学的理论体系搞不清楚及解决不好这几点,而只是一味地以“神秘文化”自居来搪塞世人疑问的话,那么,则意味着它只能是一种生存在夹缝里的文化,并永远也摆脱不了被社会排挤、封杀的宿命。或者说,当人们视之为神秘文化的时候,它已经是进退维谷的尴尬文化了。即神秘色彩完全迷乱了命理学本来的真实面目,包括曾经的作者、读者、承认者、否认者对它的认知能力。

  历史地看,命理的迷乱不是孤立的、也不是偶然的,而是群体性、历史性的文化迷乱引起的。究其迷乱的病根,乃历史上缺失了文化道统所致。即由各种学说组合而成的中国传统文化,它们共同地基于一个标准的道统。所谓道统,发于体与用的互承意识,行于道与术的次第差别。道统的缺失,使历史上的中国文化及其命理学不知不觉地滑向了迷乱。

  单就命理而言,缺失了统一的道体构架,不仅会异说纷呈而无法确验,并且其现世住世的原理、要义等也就无从认知了。尤其,当缺失了道统构架的支撑时,命理则缺失了与其它文化、学说包括西方文化或各种宗教、科学等之间的交接分流的基础。道统不立,根走苗移。随波逐流,弃本求末。自乱阵脚,滑向衰败。事实上,整个传统文化的住世状态也复如是。

  由于命理与传统文化互为表里、血肉相连,致使它们荣辱相顾、兴衰同步。历史上,因情理说妨碍道理说的封建思想曾缠裹起文化的“小脚”,故之不仅约束了人们的世界观,还严重摧残到人们的肉体,并且也殃及到了命理。即当时情理说的十神定命论格之法,也同样严重地缠裹起了命理体系的“小脚”。后来,虽在打烂封建制度的背景下人们放开了肉体的小脚,可早已麻木成为了习惯的命理的残疾“小脚”,却被人们忽略而遗留了下来。

  十神定命,闭塞道门,阻挠了命理的健康发展。十神论格,节外生枝。技法乱阐,玄术横流。沉疴屡发,谬论纷纷。由本来的一说之道,变为了后来的公婆二说之技。

  所谓的技,乃预拟之术。也就是先预拟出某种框框来充当命理的提纲。比如:以十神之法而预拟出的官、财、印等正偏格及其所泛生出各种形式的方法论,皆是由情理说妨碍道理说的封建思想世界观所扭捏出来的“小脚”技法。这些障道的坛坛罐罐看似很“科学”,实乃如画蛇添上去的“小鞋”。既不能自圆,更无法通验。尤其,恃技凌道,仗聪蔽慧。倒行逆施,托假为真。术进性退,脱离人文。久习“小鞋”,易入歧途。神神兮兮,秘秘怪怪。吹吹侃侃,自别常人。世人侧目,学说难兴。封建成分不除,则继承传统无益。精华糟粕不分,则迷信惑人难免。

  天下之学,不越道法。文化之瀚,枢在人文。本来的命理学,发于道法、显于人文。尚正本清源地恢复之,莫过于重倡法理而据道施法了!

  今天,虽然各种“文化热”的浪潮彼伏此起,但真正能够将之落实为安身立命之法的契机性却几乎没有。于是乎,潮起潮落一时,热闹冷清几番。甭说继承发展了,其影响力还不如民风民俗来得持久。

  不知其“体”,只取其“用”,无体之用乃最大的无用。不立其“道”,只从其“术”,无道之术乃最大的无术。噫!传统文化的悲哀莫过于沦为了无道之学。无道则丢失了安身立命的契机性。无疑,没有契机性的文化事若浮云。身外求法,逐于无常。道灭玄生,花哨一场。其实,契机性的安身立命之法,是承载、享用、发展种种文化的住世枢纽。东方文化的住世特征尤为如是。

  总之,就文化现象而言,无论赋予其生命力,还是揭示其神秘感,乃至树立道统、启用契机性,皆乃组成中国传统文化的命理学所先天具备的功能。

  为了了解命理学的本来面目,使安身立命之法真正有效地发挥其应具的功能,将以人为本、外蕴内化的人文精神落实到生息历程的生活中去。笔者在用了大半生的心血重新梳理了易理的学术脉络的基础上,又进一步确应了命理的学术构架及一系列的方法论,并特以十余载专业生涯所沉淀下来的感悟为功本。痴心近道,玩转法理,忘却时日,逐得甘味,埋首孤旨,为有缘人编写了这套命笺。文浅字陋,不遮真义。它与以往命理的不同,在于先立道体、后从道用。前为标准,后为方法。前立后从,内定外变。万法朝宗,乘道而统。

  该书四册,从学术源头开始,至生命现象升华结束。一线贯穿,层次分明。包罗尽地,开解圆通。例证丰富,古今并鉴。法牵理引,契节应篇,全面托出了命理学的真实内涵。

  进而,它虽以易理及命理为主线,却也引射出了以道家思想为主干的中国文化根骨叶络的总轮廓。故此,它于相应相承、互不妨碍之际,间容并蓄,一机万端。立从定变,游刃轴弦。圆乘法理,彰显道盘。同契空有,揭示神凡。发露人性,缔结人文。安身立命,自然垂成。

  道法乘世,真相寂白。生息昭昭,解放心身。人文盎然,和谐周方。究竟世界观、圆满人生观、定位价值观,未予先成也。

  本来如是,道法自然。《易道》通过树立道统意识而展开纵横方法论的书写,旨在认识自然规律法界观的宇宙人生流转沉浮、凶吉祸福真相所在的同时,以期达到自然而然、推陈出新、继承发展传统文化的目的。

 

 

  描述表达相对存在的世界及事物,须启用相对而论的意识观才能契应之。因此,采取相对而设的“体”与“用”来作为全文的初分。

  顾名思义,体部为全文的主体内容,它包括了需要阐明的规律、标准及其原理出处、住世要义、学术构架等最基本的道法道理。用部为全文的应用内容,它包括了由基本道法道理所延伸出来的各种层次的方法论及其形成的大篇幅。

  体部与用部,前若圆之心,后若圆之轮。圆心在于提取而立,圆轮在于施展而从。心立轮从,前定后变。立于定圆的道理,从于变通的方法。

  于是,提取者不厌其精,施展者不厌其广。道理越精圆,方法越广通。精圆于有极,广通于无限。有极与无限,道理与方法,内定外变,互承同在。

  是故,一心定无涯,全文变二幅。一体一用,前立后从。圆之一卷,通之二部。概曰:体卷、用卷。




闻说是法 发表于:16-10-19 14:47 0
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体卷简介

 

  体卷篇以树立学术的基本标准为目的,就自然要探究到中国文化源头的易理了。因此,本部先以《易学新解》来作为认识世界观的基础,再以《易学思想》来作为究竟世界观的道法。继而,以《命理体系通判》来作为命理各种方法论的标准。三章一体,各具其功。

  其中,基础于阴阳五行、天干地支的易理为总根系,道法于法界观的法理辩证思想为总挺干,标准于共乘世出世间法的方法论为总规则。三总同宗,乘道而统。

  同时,由于易理的学术脉络贯穿触及到了道家、儒家、佛家、八卦易经、现代科学等学说的住世层面及其它们之间的次第关系,故从易理的学术脉络上,就可以清晰地客观明确命理学在中国传统文化中的地位轻重及其学术次第的高低趋向了。



闻说是法 发表于:16-10-19 14:47 0
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第一章  易学新解

 

  始于易理的华夏文明已经五千多年了。因这段岁月包括了逐渐形成语言系统及文字系统的漫长过程,故之起初流传的文明活动并非能靠文字记载的形式进行的。尽管其形成的文化文明流传了下来,但起初的易理内涵及应用形态到底呈啥样子的呢?仅据几千年前的那只言片语的记载介绍,于今是无论如何也没有办法弄明白的了。

  历史的尘埃,早已闭封。它留下了光辉灿烂文明史的同时,也撇下了让后来人重重不解的迷因。

  于是,人们面对曾经的易理,莫名地敬畏之,则望而兴叹;浑沌地不解之,则臻于迷痴。

敬畏之的,莫过于那博大精深的思想认知竟会在三四千年前的殷商时代就已经成熟。还有那,用现代科学知识也无法解释、超越的成就至今尚在的事实。

  不解之的,莫过于那迄今为止所发现的最古老的成系统的甲骨文,竟然几乎都是占卜内容的记载。依据这样的发现而看,难道中国文化出自占卜?所谓大道之源,指的是占卜术数吗?以至于,近代探索易理的前沿,就顺着这个问题的方向,而触及到占卜术数与八卦孰先孰后的问题了。

 

  易理者,数、理、象的总谓。

  其中,易数居前为根,易理居中为本,易象居后为末。根、本、末的区别及道理,就像现代文化的基本次序那样,数学应该居前、哲学应该居中、科学应该居后的道理类似。即易数的根呈一说,易理的本呈互说,易象的末呈多说。

  或者说,易理究竟于一说的易数、方便于多说的易象。事如深根一扎、株干一挺、繁枝多叶的结合。数说、理说、象说,三说的次第不同,各具其功。

  反过来,言象不如言理,言理不如言数。无数则无理,无理则无象。无数之象,则象多失理也。

 

  宏观地看中国文化的全貌,其占卜术数的思想认知并不高。偏于“易象”的认知次第,就已经决定了它的思想认知所形成的世界观达不到道家思想和中医理论的世界观的水平。可见,“易象”次第的占卜术数,不具备泛生中国文化的可能性。而且,占卜术数与八卦的先后关系的问题,属于易理的“应用”问题,并非易理的“主体”问题。

  换句话说,探索易理“主体”的内涵,才是能够解表易理的唯一正确的学术方向。即明白了其“主体”内涵的结构,其“应用”的问题则迎刃而解。

  所谓易理的主体,包括了阴阳五行、天干地支和八卦等内容及其它们之间的次序关系。

  那么,现在摆在我们面前可以供参考的“主体”内容,又大概呈什么样子的呢?

  纵观古今书载的解表,皆持以“象”的方便说来描述的。比如:

  在描述五行、干支时,就大都离不开要扯论一番四季变化的现象来作为五行、干支存在形态的映证。或以潺水、木棍、火把、土石、铁块的五种材料的现象来代替五行学说的内涵,或以甲木为大树、乙木为小草、丙火为太阳、丁火为灯萤、戊土为山高、己土为平沃之类的现象来代替天干地支学说的内涵。还有以文字象的角度来论及干支的,或以名字象来论及之的。

  总得来说,现在能看到的对易理的解表,几乎无一例外都或多或少地执着于事象、物象、文字象、名字象的现象上而描述的。

  于是,偏于象说之故,在泛象纷纷的方便说的同时,就难免会遮蔽易理的究竟说的本来面目了。当然,“象多失理”的毛病也就随之暴露了出来。以事象说的五行相生为例:

  水灌树即水生木,木燃烧即木生火,火过灰即火生土,土含矿即土生金,金溶汁即金生水。

  表面看,其五行相生被描述的很形象。但是,因象说的泛滥,遮蔽了数说、理说的一说根本,方便说就模糊了究竟说的五行相生的真正原理,并殃及到了整个五行学说及易理的真理性。由此,有人就利用这种事象说所暴露出的毛病来反驳五行学说而讥问之:拿金溶之汁灌树,看此水生木不?

  其实,无论以事象说还是以物象说、文字象说、名字象说来解表易理主体内涵的形态,都不会有数说、理说的根本一说的意境。只因其繁叶遮蔽了一说的根本,所以欲把叶子说的越“象”、则偏离根本就越远了。故此,由本来的一说之理,变为了多说之象。事如分别指着几个树叶子说这就是大树的样子,人们势必于各个叶子的差别之间寻思大树的所在。前者越解越迷,后者越想越乱。一个无法自圆其说,一个难免讥问反驳。

  就这样,中国文化源头的主体内涵,被解表成了各种各样的表象之说。因偏于象说而缺失了数说、理说的根本一说的意识观,故使中国文化的住世趋势,也就形成了现在的三种局面。

  • 各种学说之间缺失了固有的相应相承的一说次第的道统。

  • 各种学说之内孽生出了公婆二说及偏见、狭见的门派之争。

  • 人们对中国传统文化的未来很难生出信心和希望。尤其,在现代人的眼里干脆弃之为迷信了。

  可见,丢失了数说、理说的根本,其花花哨哨的象说则不过为易理的壳子部分。由此看出,近千百年来以象说为主流的易理学术走向,莫非在误导着中国文化的方向?

  事实上,把现在能看到的古今所有针对其易理的阴阳五行、天干地支、八卦的解表都统统地囊集在一块,却也感觉不到那中国文化的母体应该蕴含的博大精深的影子、味儿。仅此,起码可以说明现在着于象说的易理,早已不是起初那能够泛生出中国文化的易理了。即中国传统文化的母体,应该已经遭到了象说的长期遮蔽及误导。

  总之,易理只有回归到数、理、象的根本处而恢复其本来的功能,才能拥有揭开一切迷因的契机性,包括宇宙奥秘、人生真相乃至它为什么偏于象说的原因。

 

  探索是有限的,思想是无限的。金刚经云:凡所有象,皆是虚妄。当摒弃了事象、物象、文字象、名字象的四种表象为主流的认知观,而旨依数、理、象的基本原则,并启用一说、互说、多说的次第顺序来重新认知、解表易理时,于是,其学术的契机性及强劲的生命力就瞬间地迸发出了那中国文化的母体应该具备的博大精深的影子、味儿!探幽察微,由之而始。性相为初,后衍大千。万法归宗,一旨一谈。法理互承,自然而然。是非曲直,宜于公鉴。

  虽然,前后两种表解都是在描述阴阳五行、天干地支等住世的形态,但它们所带给人们的世界观及思想认知却完全不同。于是,两种易理所产生出来的文化文明的认知观也就截然不一样了。

  为了区别于象说的易理,姑且称之易学说的易理吧,并将本章拟题为《易学新解》。

  当然,无论易学说的易理还是象说的易理,都属于易理住世的形态。只不过言根言叶的体用意识不同,就形成了不同次第的学术效应。或者说,易学说的主体内涵,是以数说为根、理说为本、象说为末而展开的。即互说的易理根于一说的主体、发于多说的应用。

  还需要说明的是,因为与象说的易理不同,所以在以往的易理解表里,居然找不到能够为本章开篇而立根的一句浓缩的词语来。虽《易传.系辞》里的那句“一阴一阳谓之道”可谓极谈了,但此句仍然属于“应用”的范畴,并非真正意义上的“主体”内涵的根本浓缩。

  出乎意外的是,最终竟然在《道德经》里找到了一句话,它确能够合丝严缝地充当易学说的主体内涵的根本表达的浓缩。即“道生一,一生二,二生三,三生万物。”

  下面,就借《道德经》里的这句话为易学说的易理开篇了



闻说是法 发表于:16-10-19 14:49 0
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第一节  三生万物及数、理、象

 

  老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”

 

一语惊破,浑沌迷埃;

真元通窍,万有灵开。

时空缘起,法理弦隘;

以相言性,玄摄如来。

叶宗蒂祖,世应世该;

千经万论,发乎旨骸。

 

  道生一,一生二,二生三,三生万物。

  道生一:道者,自然规律的总示。一者,自然规律始于一个共象。前者为先天的显现,后者为后天的察观。

  一为始,曰太极。即先天存在的自然规律,从太极一象开始的。

  反过来,千变万化,不越太极。即圆于太极的一说,乃万事万物及种种法则的终极规准。

 

一、一生二

 

  一生二:指太极分出两仪。

  两仪者,对立而存,互根而现,谓之阴阳。(如图)

 

连载一部命理新著--《易道》体卷

 

  一阴一阳,二元一体。故阴与阳之间,存在着一元二次的关系。即阴中含一阴一阳,阳中含一阴一阳。比如:

  一元二次的阴阳关系,将一对一的阴阳关系,二次递进,至二对二的阴阳关系。即:

  阴阴、阴阳与阳阴、阳阳,对立互根。

  阴阳、阳阳与阴阴、阳阴,对立互根。

  在二次第阴阳关系中,其两条对立的互根线,互相交叉,势呈四维。

  四维者,其大无外,其小无内。从而,时间与空间的关系,也随之递分四处。如图:

阴阴为老阴,住阴空间。

阳阴为少阴,住阴时间。

阴阳为少阳,住阳空间。

阳阳为老阳,住阳时间。

 

  二次第阴阳的示现,呈现出了阴阳的四序关系。

  所谓四序关系,即四组阴阳之间存在着四个顺序。它们的顺序是:少阳与老阳,老阳与少阴,少阴与老阴,老阴与少阳。

 

四组之内,对立互根。

四组之外,交搭并肩。

循环复始,周而不息。

如图:

 

 

  由此,对立、互根的阴阳关系,逐渐延伸出了轮转、消长的阴阳关系。并且,其并肩轮转的趋势所致,由直线对立的互根而演变成为曲线对立的互根。如图:

 

 

  至此,一阴一阳的关系,包括了对立、互根、轮转、消长,简曰:互根消长。



闻说是法 发表于:16-10-19 17:27 0
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二、二生三

 

  二生三,指阴阳泛生出三相。

  阴阳规律包括了四序阴阳,即:少阳与老阳、老阳与少阴、少阴与老阴、老阴与少阳。四序的内外关系,对立互根、轮转消长、周而复始、并肩循环。

  继而,在四序阴阳的循环象中,则潜生着另外两组对立而存的示现。即:

老阳与老阴

少阳与少阴(如图)

 

连载一部命理新著--《易道》体卷

 

  于是,当重新整合阴阳四序之后,就呈现出了更深层次的阴阳对立关系。这种深层次的阴阳关系,打破了互根对立的局限,形成了呼应对立的关系。

  所谓呼应对立,穿越了“其大无外、其小无内”的时空维次的界线。使阴阳对立的关系,扩展到了通透对立、开合对立、远应对立乃至无所不对立的境界。这种圆通无碍的对立关系,也就契应了空灵和万有之间的感与应、通与灵、知与觉、乘与行的对立关系。

  或者说,空灵与万有的呼应关系,是阴阳关系在第三次递进时所形成的。它使阴阳关系中的互根一体的无机关系,蜕变成为了呼应通透的有机关系。

  因此,整合之后的阴阳四序,所泛生出的深层次的阴阳示现,就形成了三组关系。即太极一象中存在着三种呼应对立的阴阳组合。

如图:

空灵与万有

老阳与老阴

少阳与少阴

 

  在呼应对立的关系中,三组六位,各显其性。

  空灵显空性,万有显有性。

  老阳显散性,老阴显聚性。

  少阳显动性,少阴显静性。

  三组阴阳,则呈三相。即:

,呼应呈一相。

,呼应呈一相。

,呼应呈一相。

  三相者,呼应通透着万有与空灵,阴阳则开出了窍眼。其示意图,也就兼带了阴阳眼。因之,带窍眼的阴阳图为三相图。三相图的表法意境最高,属万事万物的最小公倍相,乃万境之巅(佛法所谓涅盘,即此境。)。

 

 

  万事万物皆源于阴阳的层层蜕变,这种蜕变都是从深化后的三相开始的。故而,三相是组成事物最小颗粒的三基因,也是形成万事万物的最小基数。故三相者,又谓之本相(乃对应佛说的:转相、境界相、业相。它既是八卦图中“三道”爻象的来源,也是现代物象科学观所描述的:能量、信息、波。)。

  或者说,从三相起,事物就具备了有机的因素。三相之前的阴阳说,为辩证观,乃无机的事物说。万事万物的有机说,都是以三基因的三相说作为基础而展开的。即空与有、动与净、聚与散的三基因,乃万事万物最基本的有机共相。其中:

  空与有相,充当离合、乘行的基因。

  动与静相,充当恒常、变化的基因。

  聚与散相,充当不息、生灭的基因。

 

三、三生万物

 

  三生万物:指从三相开始,就泛生出万事万物的法相载体。

  三相发挥作用,显于空间,行于时间。

 

  一相主空、有。

  一相主动、静。

  一相主聚、散。

 

  空、有之相,外应时间、空间,内契聚、散、动、静。其性是:无中生有,离合、乘行无碍。它上应下契,从此隐身,后值于旬空(花开两处,各表一枝。从此处开始所表达的全部内容,皆象征着“有”之处。除此之外,还存在着一个与之对应而立的“空”之处。此乃“有”的范畴,彼乃“空”的范畴,即表有达空,对应而在。一有一空,它们将于六十花甲子的共乘中,以旬空的方式对应轮转、交替而现。其互应存在的空与有的关系,佛法谓之色与空,概曰空性。)。

 

  聚、散、动、静,呼应对立,四维间隔,各司一方(如图)。

  司方值令,故显本性。其数四,谓四性,或曰本性(到四性为止,显示恒常的状态。乃佛说的根本智:见、闻、知、觉。)。

 

 

  三相、四性是万有空灵的共相共性,统称万事万物的本相、本性,谓之本质,乃万法的成因。

 

  阴阳启二用:

  聚——凝聚应力

  散——扩散能量

  动——行动生发

  静——沉静物象

  四维居隅——布维

  四性经四维的蕴化,则欲行。四性加欲行,总称五行(佛法谓之五蕴)。

  四性的欲行,即四性的启用。这个启用了的五种欲行,则形成了万事万物的前因(佛说组成万事万物的“四大”,火大、水大、风大、土大,对应的即四性中的火、水、木、金。所谓“大”,即佛说境界中的“缘”,指的就是四维蕴化的“欲行”。“四大”、“五蕴”属法说的角度,“五行”属理说的角度。)。

  五行是万事万物生灭变化的宗因,废立成败的主宰(从五行开始,显示生灭的状态。所谓生灭,乃五行机能的显现,不是物质的现象。易理如数学那样,没有物质现象。它表达的是事物、物质的先前共因,概括为法相、理相。后面八数位的状态处,为形成事物的八个因素,即八卦的前身,它才能形成完整的事物,但仍然不是物质现象。)。

 

  性、行一体二态。性表法相,行表理相。二态一处,法理不二。法理相承,互轮存在。

  依性言法,显法轮,即四性的法相,为显示自然规律的本来面目。

  依行言理,示趋势,即五行的理相,为提取这个本来面目的规律。

  (请留意,一太极、二阴阳、三相、四性、五行的区别。法相从四起,理相从五起。)

  法为体,理为用。即性为体、行为用,互承呈轮,为本质本相的初态,属先天之“现”。

  理为体,法为用。即行为体、性为用,互承呈势,为学术的应用态,属后天之“观”。

 

  前者之“现”,以法为体,表法相的无为之理,即法说,乃本具的自然规律。后者之“观”,以理为体,表理相的有为之法,即理说,乃应用这个自然规律。一现一观,一所一能。

  法相与理相的互为体用的转换,为依据自然规律与应用自然规律而互为相乘的方式,属法理互承的表现。

 

  上是易理的开始,为一切经论的根祖、万法的成因。

  本相本性的真元,万有空灵的共性。天地造化的先机,真相真理的宗痕。大道之说,以之为源。万般后说,皆从此起。

 

四、易数小概

 

  数一,代表万事万物的别象中,源自一个太极的共象。

  数二,代表阴阳,即万事万物源于互根消长,辩证而立。

  数三,代表事物的最初基因,拥有三个相。即物属的三个基因,事属的辩证相、法相、理相。

  数四,代表每个事物的主体,由四个系统组成,乃法相的载体,为法说的起点。

  数五,代表事物都存在着五种欲行的发展趋势,乃理相的机能,为理说的起点。

  先天之“现”的法说,则以法为体、以理为用。后天之“观”的理说,则以理为体、以法为用。前者提取规律,后者应用规律。

 

  总之,所谓三生万物,意指万事万物都是由最小基数的三基因组成的。其中,易理的三基数:辩证相、法相、理相,源于认知世界观的根、本、末的组成。即易数的一说、易理的互说、易象的多说是组成解表、描述万事万物的总方式。此中,互说的易理,根于一说的主体,末于多说的应用。

  或者说,之后的学术内容,都是依据主体、应用的不同,分别采取一说、互说、多说的方式,来描述、解释、利用辩证相、法相、理相的过程而逐步展开的。



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第二节  辩证相

 

  阴阳规律,概括表达万事万物是在对立、互根、轮转、消长的基础上发展起来的。

  故而,应用阴阳规律,是描述、解释、归纳自然现象的前提。因此,由阴阳规律所形成的辩证观,属于易理学的先母、辩证思想的道种、法理说的纲纪,为一切思想活动认知观所行驰判向的路标。

  所谓“先母、道种、纲纪、路标”,包括了源与流的道次关系。即阴阳规律不仅能够解表万事万物的现象,而且能够解表万事万物之间的道次关系。或者说,解表现象与解表关系,二者不是一码事。前者乃现象说,后者乃规律说。

  比如:当解表阴阳学说时,以列举出的天地、雄雌、明暗、向背等事物的现象,来充当其阴阳存在的依据,则为阴阳的现象说,而非阴阳的规律说。

  何为规律说呢?非阴阳契于万事万物,而是万事万物因阴阳而现、而存、而变。也就是说,先有阴阳,后有事物。即万有空灵、四维八方、世出世间三世一切法(过去、现在、未来),无不从姓阴阳。

  前者的现象说,由于没有道次的意识,就着于事物的表象。表象启发聪明,故之就“以物解理”。

  后者的规律说,由于拥有道次的意识,就契应事物的真相。真相启发智慧,故之就“以理解物”。

  总之,现象说的“以物解理”,乃逆道、灭道。规律说的“以理解物”,乃顺道、天道。

  坠入“现象”,道种不生,辩证无纲。纵使掬头拱地,也是门内外道。煮砂做饭之功,只能造作他用,不能开慧自用。所谓入道难、聪明人尤难,昔人崇尚《金刚经》,意在破四象就是此因。即以规律说的真相破现象说的表象。

 

  例如,用“以物解理”的思维模式,以“人”来体现阴阳学说。那么就是(逻辑意识,从物象入手):

 

连载一部命理新著--《易道》体卷

 

  倘若用“以理解物”的思维模式,那么就会伸展开来(逻辑意识,从理相入手):

 

 

  以理辩证,简表如此,繁表无边。前后左右,上下内外,八方不尽,辩证无穷。打开“以理解物”的辩证观,乃《道德经》开篇所指的“众妙之门”。

  阴阳规律,说阴时、阳以备,说阳时、阴以存。对立互根,轮转消长。这个互根消长的规律,囊括了法界、遍及了类属,万事万物无不契应祖从之。所谓互根、消长,乃辩证相,它是易理的纲纪。

  阴阳辩证观,源于对立互根的意识。因为这种辩证观,仍然不能覆盖轮转消长的自然规律。所以,以轮转消长为依据,将辩证观再二级分割,进而分别纳入“体与用”的轮转关系。

  即:辩证的意识,起于阴阳互根的静态,

  体与用的关系,起于阴阳消长的动态。

  辩证的体用关系之间,既互根、又消长。动静相就,互承互存,缺一不立。或者说,辩证、体用的二级分割,使辩证的意识具备了体与用的逻辑关系。它源于“现与观”之间的两种认知观的互承轮转的关系。

  二级分割的递进,促成了辩证逻辑的二次递进。使“以理解物”的辩证关系,层层递进,辩证无穷(二次递进的原理,也是后来爻象二级递进而组成八卦图形的原因。)。

 

  体与用,互为依正消长的关系,使辩证逻辑的意识融进了绝对与相对、对立与互承的法理轮转的模式状态中。从而,避免了体用不分的无序辩证状态。

 

  阴阳学说,起于二数。二数之所,处在了三相、四性、五行等之前,故没有物质的现象。因此,从物质的现象上,就无法准确地描述解释它了。

  前述的“以物解理”,就是着于物质的现象而造成的。因为这种类型的辩证模式,不符合自然规律下的道次关系,也就没有二级递进的逻辑意识。其辩证的过程,就落在了绝对、对立的孤设状态中。于是,不仅丧失了层层递进辩证的可能,同时也形成了狭隘孤设的辩证意识。

 

  所谓体与用的关系,在法言依正,在理言体用,在卦言世应,在事言主宾,它是立学的大总持。

 

  体者,相对为恒常、静态、内因、共相、主观,或先天之“现”。

  用者,相对为变迁、动态、外因、别相、客观,或后天之“观”。

  阴阳示体用,体用显阴阳。

 

  学说以立,不外其宗:分体用,学说斯成。无体用,万说失轮。

  有辩证,学说鸣鼓。无辩证,万说哑音。

  体用乃立学之本,辩证乃学说灵魂。前者为总持,后者为纲纪。

  是故,说阴阳,分体用,立辩证,唯阴阳学说的不二要义,它们是易理体系的大总持、总纲纪,乃易门的钥匙(释说的依正关系及因果规律,是佛法的基础,属阴阳学说的事象。)。

 

  一阴一阳谓之道,概为简易。

  一体一用谓之道,概为变易。

  以理解物(以理解事)谓之道,概为不易。

 

  简易者,表于提取,开繁就简,除杂留精。

  变易者,表于事物,生生息息,变化无穷。

  不易者,表于道理,规律不变,亘古永恒。

 

  易理的学说三基因:辩证相、法相、理相。

  易理的学术三基因:简易、变易、不易。

  学说三相为主体,学术三易为宾用。前者言学说,后者言学术。前者树根本,后者发功能。三相囊于学说的意趣,三易表于学术的机能。即辩证相、法相、理相,它们分别兼带着学术三基因的简易、变易、不易的功能性。

  其中,辩证相的学术,所含带的三基因,就形成了三种辩证观。即:

  一阴一阳谓之道,为简易的次第,乃对立辩证观。

  一体一用谓之道,为变易的次第,乃互根辩证观。

  以理解物谓之道,为不易的次第,乃互承轮转辩证观。

  三种辩证观之间的关系,前者演变而提炼出后者。故以理解物的辩证观,属于究竟圆满的辩证观。

 

  总之,以理解物的辩证相包括了三种辩证观。即法理互承的轮转辩证模式,是“现”与“观”之间提取、利用自然规律的方法论中最为丰富、恰当、无碍的辩证法。



闻说是法 发表于:16-10-21 11:11 0
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第三节  法相

 

  法相说,属于法性的显现,为法性的启用,是形成自然规律的潜在法则。

  因此,它充当着万法的成因,也是五行学说的起因,即形成天干、地支及其它们之间关系的来由。所以,它是先于万事万物的自然规律,或称之为根本规律,也是出世法的开始。

 

  组成法相说的三基因:

  一曰互轮

  二曰自轮

  三曰共轮

  法相三轮,意在显示法相运行的形态轨迹。

  所谓“轮”,法法乘圆也。

 

一、互轮

 

  沉静生凝聚,显应力。应力者,乃相互之间的吸引力。

  生发生扩散,显能量。能量者,乃相互之间的排斥力。

  应力与能量,吸引与排斥,属于法界中力量的来因。其一吸一排的法相,是在相对互轮的关系下产生的。

  所谓相对互轮,其力量的示现,不是孤立存在的,而是相对形成的。事如:衣服与水的关系,二者相对互轮,它们之间就存在着应力、能量的吸与排的力象关系。相对应力而吸引,就形成了湿的衣服。相对能量而排斥,就形成了甩干、晒干的衣服。

  法界之内,唯互轮的吸引力、排斥力,属于恒常的力象。其它的各种力象,皆属幻化的力象。事如:手托黄金十千克,事实上它和地球一样,丝毫的重量都没有,十千克是互轮力。

  以恒常的力象衡量,所谓的质量、重量,为幻化下的误觉,由当局者“迷”所产生的。万物附着地球,乃应力的吸引;移动,乃能量的排斥。附着、移动,皆为互轮的法相所致。

  法相互轮的应力与能量,为十大法界及万事万物运行的动力。事如:黑洞的应力吸引、恒星的能量排斥、雌性的欲合力、雄性的欲冲力,乃至南极、北极、正电、负电之间的吸与排的力象,皆属法相互轮的显现。

  法相互轮之间,为“性”入“行”的间隔(法性与理性的交接点),乃旺、相、休、囚说的来因。其间的力象,乃冲、合说的力源,也是性情说的起因。

 

二、自轮

 

  聚、散相对,吸引与排斥两分。一张一弛,势成两极。极现则轴就,谓一物一太极。

  左互轮而相对生发,右互轮而相对沉降。生发与沉降,一左一右,互为相向,则形成了顺势依轴而自转的法相(如图)。

 

  或者说,万有空灵,大小巨细,皆有自我运转、蕴化的独立性和持续性。事如:天体自转、四季更替、气血循环、电子运行的现象,皆属法相自轮的显现。

  法相自轮,为形成天干、地支的过程,也是生旺墓绝说的来因。

 

连载一部命理新著--《易道》体卷

 

三、共轮

 

  静、聚居阴面,沉静生凝聚,属阴中之阴。应力司之,立其核心。

  动、散居阳面,生发生扩散,属阳中之阳。能量司之,督意任行。

  前有沉降的互轮引带之,后有生发的互轮排推之,阳包阴的自轮招感之。众势相向,依应力为核心而循圆入轨。个有规章,总有归序。大小巨细,一多互乘。私转公转,分明同途。万法遵循,自然天成(如后图)。

  事如:天体公转、星系呈轮、万类从协、一多共乘、新陈代谢、进化繁衍的现象,皆属法相共轮的显现。

  法相共轮,为形成万事万物之间共存共协共轮转的起因。为六十花甲子的来由,也是命局与大运流年关系的理论依据。

 

  所谓山不转水转、水不转路转、路不转人转、人不转大运流年在转,其实山、水、路、人皆互轮着地球时刻在翱翔中自转公转,而它们大循环的核心,将永远围绕着银河系的黑洞轴线不会变。

  宇宙万象不脱共轮,纷纷扰扰尽归同程。一多无碍,预应其中。物同此理,人同此性。就像官风清廉则民风淳朴、官欲贪婪则民欲偷抢的道理一样。法相共轮,乃万事万物之间互相招感的总法则。

 

 

  法界之内,空有含灵,无不同源于互轮、自轮、共轮的法相共则。它是先于事物的法性显现,属于形成万事万物及其力源的先前共因,也是万事万物之间依正互存、相契相就的先天导因(力量源于吸、斥的互轮,发于升、降的自轮,行于预、应的共轮。)。

 

  法相三轮的显现,使大至天体的星系、小至微尘的电子,共同的处在了互转、自转、共转的大轮转状态中。也就形成了万类相就、生灭互行、轮回更替的自然现象。

  先有法相,后有事物。前为法界观的真相,后为时空观的现象。法相可以解释物质现象,而物质现象却不能理解法相。因此,“以物解理”的现代科学物质现象观,就无法解释由法相所显现出来的宇宙现象了。比如,当面对天体大轮环、电子自轮的现象时,只好以“发现”、“奇妙”、“不可思议”来描述之(法相是形成事物的前因,也是形成万有引力的前因。“以物解理”之下,则无法逆向解释其万有引力的前因,也就无法彻底地诠释宇宙现象。终了,牛顿以为有“上帝”。其实,这位潜在的上帝,是万事万物之前的法相。佛法所说的佛性,乃法相之前的法性。即佛、上帝、万有引力的三说不同,分别源于法性、法相、物质现象的起点不同。以易理衡量之,三说不矛,相应相承。唯三说之间所显现出来的世界观的次第不同罢了。)。

  这个物质现象之前的万事万物共具的法性显现,在佛法中称“佛性在起作用”。故弘扬佛法时,称之为宣“法轮”(法界之内,十方众生,同源于一个法性。依正不二的真理真相,使佛、菩萨的智慧里生出了无我的大悲心。)。

  这个“法轮”,属于法界的共性,真理的踪迹。它是形成十大时空维次及其所含带的万事万物生灭更替的先前共因。(这里说的法轮,非“法轮功”的法轮。前者指法性的启用,属于四智的层面。后者指“我能”的功法,属于八识的层面。四智者,一切承顺自然规律的造化而放下自我,为心外无法。八识者,持我见我能而欲功欲得,为心外求法。所谓上士不练气,真易不动占。因为层面的意趣不同,先天之智与后天之识,乃真与俗的两个面向。)

  持于“法轮”的轨道,则为“道”法,即道家思想。其崇尚自然规律与生命现象之间的体用关系,谓之道法自然。

  依从“法轮”的人事,则为“伦”理,即儒家思想。其宣化人群之间所先天存在的尊卑关系,谓之中庸之道。

  随顺“法轮”的自轮、共轮,则为“小乘、大乘”,即佛家思想。其宣说万事万物之间的因果关系,谓之依正庄严。

  利用“法轮”的物象转化原理,则为传递做功,即科学思想。其整合轴与轮之间的运行关系,谓之现代技术。

  总之,无论精神文明还是物质文明,只有顺应了这个法轮的轨迹,才能拥有文明造作的持续性。只有契应了这个法轮的法相,才能具备真理的恒常性、事物的契机性、文化的沉淀性。其法性、法相、物质现象的运行规律,既是启发人类文明的起点,也必定是人类利用自然规律而文明进步的终极方向。

  或者说,倘若抽掉了文明活动中的轴与轮的意识观的话,那么,人类文明将会乖乖地回到原始状态。或若抽掉了自然界中的轴与轮的概念的话,那么法界将会随之倾覆、宇宙也就荡存了。

(本文摘自《易道》的体卷--第一章 易学新解---第三节 法相 


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第四节  理相
  理相说,源于理说的“行”。属法相引领下所延伸出来的生灭规律,为表达法相三轮的运行趋势。故理相机能的显现,乃五行学说的支点、理说的宗根、命理体系的骨架。
  说五行,拿木棍、举火把,喻之可以。但此属物说,而非理说。
  五行之性,始于法相,后有皆从。持于物说,本末倒置。事如挖井求鱼,意趣绝灭。一盲导路,路路皆盲。
  何为理说?前提有四:非事象说、非物象说、非文字象说、非名字象说。排除四种臆说,方显正理。

  组成理相说的三基因:
  一曰行势
  二曰起势
  三曰对势
  理相三势,意在表达理相机能的趋势。
  所谓“势”,理理趋通也。

一、行势
  四性经蕴化,则欲行。欲行,则显行势。
  蕴化分顺逆,顺逆显“消、长”,消长曰生、克,谓五行生克。
  五行生克的行势,属于描述万事万物生灭的变化来因,也是理相机能的主要表现。

  顺蕴化,长为生,如下:
  凝聚显应力,应力长行动。(水生木)
  行动显生发,生发长扩散。(木生火)
  扩散显能量,能量长布维。(火生土)
  布维显润化,润化长物象。(土生金)
  物象显沉静,沉静长凝聚。(金生水)
  顺蕴化,则生生不息。

  逆蕴化,消为克,如下:
  扩散消沉静(火克金)
  凝聚消扩散(水克火)
  布维消凝聚(土克水)
  生发消布维(木克土)
  沉静消生发(金克木)
  逆蕴化,则处处约制

  顺逆蕴化下的生克,为理相的显现,是表达法相的具体方法。故此处的生或克没有凶吉的含义。孰凶孰吉,皆在法相载体的基础上进行辩证之后而判定的。或者说,辩证未立,生与克的五行趋势没有凶吉之别。
  这种五行生克的关系,是描述自然规律万事万物之间关系的原始状态,它没有体与用及辩证的立学关系。

  在上述五行生克的原始状态下,分体用、立辩证,给五行生克的行势,注入理相的操作性。
  生、克的行势,起于相对存在的关系当中。
  所谓相对存在的关系,即:
  发生者与被生者
  发克者与被克者
  它们之间的生克关系是相对存在的。前者与后者,存在着体与用的关系。
  前者为体,后者为用:
  发生者,则处在受泄的状态中,简称泄。
  发克者,则处在受耗的状态中,简称耗。
  后者为体,前者为用:
  被生者,则处在受生的状态中,简称生。
  被克者,则处在受克的状态中,简称克。
  前者、后者的五行属性相同时:
  发者、受者彼此,则处在帮比的状态中,简称比。
  所谓生克,体用以立,就呈现出:生与泄并存,克与耗并存,帮与比并存。

  五行的行势,因介入了立学的体用关系,由生、克的二种行势延伸出了生、克、泄、耗、比的五种行势。即在体用对应的状态中存在着五种行势的关系。
  因介入了立学的辩证关系,前者与后者,体用互承,就呈现出了理相行势中的体与用的辩证关系。即前者与后者,都存在着为体、为用的对应关系。
  它们为体的时候,则面临着:受生、受克、受泄、受耗、受比,五种受应的状态。
  它们为用的时候,则面临着:发生、发克、发泄、发耗、发帮,五种发应的状态。
  也就是说,五行中的每一行都存在着生、克、泄、耗、比的五种行势。体用互承,发受并存。从而,使每一行就面临着发与受的两个状态,而蜕变成十种行势的形态。
  理相行势的五种状态,属于五行学说中的骨干。它是表达五行趋势机理的总法则,也是理相操作的总依据。
(本文摘自《易道》的卷---第一章 易学新解---第四节理相--- 一、行势)




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二、起势
  五行者,五种欲行的行动也。实施行动则需要动力,这种动力即双向对应支撑的应力与能量,它是实现实施五种行动的前提。故而,应力与能量就成为了五行的起势。
  应力与能量,属于法相互轮中的显现,为法界之内的力源。故五行起势的力源来于法相的互轮。
  法相互轮中的应力与能量,具体表现在冲与合上(天干、地支中的相合、相冲,现于理相之后的第六数位、第七数位上。)。即应力与能量源于互轮、发于冲合。
  也就是说,冲、合属于理相行动的起势,并充当着五行的力源。它虽然不是生克的范畴,但却是先于生克的力量,属五行的动力。因此,冲与合也就成为了理相机能的范畴(冲、合因为是法界的力源,所以它们同时也归于法相类。)。
  冲、合的起势,同样起于相对存在的关系当中。分体用、立辩证的学术状态于上同设。只是,因相冲、相合的对应关系中不会延伸出更多类型的对应状态。
  理相起势的冲合,属于五行学说中制化的范畴,为表达五行趋势的组成部分。
  至此,行势的五种状态、起势的两种状态,则组成了理相机能的七种状态。即:冲、合、生、克、泄、耗、比。
  这七种状态的功能,总称五行制化。五行制化是自然规律中万事万物生灭荣枯的具体表现(佛法称之缘聚缘散)。五行制化说,属于显现法相的存在及其操作方法。

三、对势
  理相机能,起于相对存在的关系当中。这种关系既是万事万物之间的自然状态,也是体用互承、辩证而立的基础延伸。
  或者说,体用互承、辩证而立的相对关系,其小无内,其大无外,只要相对互承,即可成立。故而,它不仅是面对面的作用关系,而且还包括了不计远近、类属的通透对立的间接作用关系。
  所谓间接作用关系,以彼此之间所存在着的五行机能来作为推演判断间接关系中的趋势法则,从而达到内引外联的学术目的。
  由这种不计远近、类属的通透间接关系,所建立起来的理相趋势,称之对势。对势的特点,将体用、辩证的使用范围无限延伸放大,则实现其覆盖那点点面面的学术效应。它使立学的状态,内可立点,外可带面,为实现学术功能化的方法。比如:
  理相机能的五行制化,属于面对面的操作关系,即隔不作用的关系(乃八字中,隔不作用的原理。)。而理相机能的对势,却属于间接类比的操作关系,即隔空而作的关系。它将五行的原理,排比延伸(乃八字中,安十神、六亲的原理。)。即理相中的行势、起势与对势的机能完全不同,各具其功。

  理相的对势机能,应用范围概分两类。
  一:其小无内,切入学术的分立点。
  二:其大无外,对应学说的外环境。

  一、学术立点,为法理辩证切入点,乃四性转入五行的分界处。即法相与理相的交接点。
  因为,四性与五行的状态之间,不存在面对面而直接发生五行关系的机会。所以,五行制化的操作机能,也就无法施展进行了。
  但理相的对势机能,却具备了间接类比的操作特点。它依四性与五行之间的属性对比关系,就可以推算判断出它们之间的体用关系中所存在着的四种趋势的状态。即间接类比之下:生之谓旺,比之谓相,泄耗之谓休,克之谓囚。
  旺、相、休、囚,为“性”与“行”的结合“物”,呈法相与理相的两个面向。故此,这四种趋势也就成为了学术操作的切入点。
  二、学说外环境,为学说的应用范畴。它包括人物环境、事物环境,即对应学说的外环境是切入生活、融入社会、发挥学说机能的最终目的。
  至此,以体用、辩证为基础,以五行原理为法则,以间接的对势机能为趋势,将学说的理相机能延伸覆盖到人物环境、事物环境及社会环境的方方面面。比如:
  先延伸出十神作为基本的事物象,再延伸出六亲作为人物的环境象。层层辩证延伸之下,内可细分人体的四肢百骸,外可囊括所有的际遇现象。那么层层推演之下,就包罗了万有而应有尽列了。即易理所具备的万物类象的功能,乃由理相中的对势机理所产生出来的。
  理相对势,为理相趋势中的宏观机能。它内可切入学术的分立点,外可对应学说的外环境。将五行制化的机理延伸到法相、理相的范畴之外,并覆盖在事象物象的实体上。
  因为,间接类比的过程营造了察觉的气氛,从而启用了逻辑思维的整合意识。所以,理相对势的机能就包括了立学构架中逻辑意识的确立。故而,它既是体用、辩证的设计者,也是理相操作的发挥者(这种间接类比的逻辑意识,将易理的法相具体地落实在卦象、爻象上,从而形成了八卦图的原理。或者说,八卦为易理中对势下的类比图,属于会意表达法相的比量工具,是易理的示意理相图。)。


  总之,理相三势属于方法论,为表达法相的方式,是立学的骨架。它上起法性、下迎万象,乃易理提取描述自然规律共相共因而解释、表达、应用真理真相的必经之路。

  理相机能属于法与理的结合,为上行道法、下化芸芸的门径,是明法、明理的便道,乃出世入世的道门。
  其中,理相机能的五行制化,为表达自然规律万事万物生灭荣枯的共因。理相机能的对势,为学术体系的操作推手。即:法相形成自然规律的前因,理相表达这个前因的方法。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第四节理相--- 二起势---三对势)


闻说是法 发表于:16-10-21 11:38 0
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第五节  天干、地支
  以法相的三轮,用来示现自然规律。
  以理相的三势,用来描述这个规律。
  法理不二,示现与描述,二者为一,则形成了天干、地支的文字象及其五行的类属象和它们之间的作用关系。

一、立名分属
  循理思名,旨在方便立说。易象初始,依理而终。万事、万物、万文、万名,无不祖从。因此,寻其文字象而代之,是为立名。寻其物象而代之,是为立属。即先有四性五行,后有万事万物。

  聚:子名代之,行属水。
  动:卯名代之,行属木。
  散:午名代之,行属火。
  静:酉名代之,行属金。
  四维居隅,辰、未、戌、丑名代之,行属土。

  万事万物,皆含五行之性,只是隐、显差异不同。
  凡是,凝聚之类集,应力之相向,皆属水行。
  行动之欲为,生发之专持,皆属木行。
  扩散之显放,能量之相背,皆属火行。
  物象之轮廊,沉静之肃降,皆属金行。
  布维之运转,润化之蕴育,皆属土行。
  倘若,拘于铁块、木棍、火把、潺水、土石等五材,则五行失说亦。(五行学说掺杂了事象、物象、文字象、名字象,使五行学说偏离了本相、本性的真谛。这类臆说古今普存,皆为外象之说,都是“以物解理”造成的。)。
  五行次序:水一、火二、木三、金四、土五。
  意表五行含数和次序。
  五行生克,为命理体系中的理论骨架,也是安置六亲的依据。(如图)

连载一部命理新著--《易道》体卷

  五行相欺,即五行作用的反欺。如:火克水、木克金之类。这种示现不属理相的范畴,为法相所繁衍出的产物。后章层设有专论。
(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第五节 天干、地支--- 一、立名分属)



闻说是法 发表于:16-10-21 11:42 0
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二、天干
  子、午、卯、酉、四维,阴阳显二用:
  子显壬、癸。壬表阳,凝聚护之。癸表阴,应力守之。
  卯显甲、乙。甲表阳,行动护之。乙表阴,生发守之。
  午显丙、丁。丙表阳,扩散护之。丁表阴,能量守之。
  酉显庚、辛。庚表阳,物象护之。辛表阴,沉静守之
  辰未戌丑显戊、己。戊表阳,布维护之。己表阴,润化守之。
  动者为首,润者为间,应者为归,顺而成序。即:

甲一 乙二 丙三 丁四 戊五 己六 庚七 辛八 壬九 癸十

  显者为出,出者为干,总称十天干。
  意表法界之内十大时空维次的次序及数量(佛法谓之十界)。

  五行显阴阳,五五而得十,阴阳招感必欲媾。故而,天干过五位而见第六位时,则相合,曰六合。合之,为阴阳交感,万物欲生。
  合而欲化,各显欲行。如下:

        甲己合而欲化土行

        乙庚合而欲化金行

        丙辛合而欲化水行

        丁壬合而欲化木行

        戊癸合而欲化火行

  意表阴阳交感,因合待育,万事万物由之蒙形。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第五节 天干、地支--- 二、天干



闻说是法 发表于:16-10-22 11:32 0
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三、地支

 

  四维为阴阳、时空的互根,或曰交缝。辰、未、戌、丑居之,缝显两面,势如互变。四缝翻转,蕴化不息。地支示全,万象待生。表位立名,简说如下:(如图)

连载一部命理新著--《易道》体卷

  天缝,互变。

  阳缝,互变。

  地缝,互变。

  阴缝,互变。

 

  变处,乃润化之所,万象之母。故四缝各处,五行俱全(每缝的两个地支所含带的支藏,皆满足金、木、水、火、土的五行成分。)。

 

  司方总程,显三会方(每方显三支):

寅卯辰东方木

巳午未南方火

申酉戌西方金

亥子丑北方水

  意表一方之势及次序。

 

  东西南北,四方之位,属相对而设。东处焉能无西?西处焉能无东?就象五行一样,树木若无金行的沉降之性,何能结果度秋?铁金若无木行的生发之性,何能延展易形?所谓一物一太极,四方五行皆备。但切不可拘于五材、四向的物象事象,而缺废法相理相,误坠入井之见。

 

  五行起势,显三合局(每局含三支):

申子辰水局

寅午戌火局

亥卯未木局

巳酉丑火局

  意表一局之势及次序。

 

  方、局复合,构成法相的四大系统(每“行”中,细含五种状态。):

亥寅卯辰未木性系统

寅巳午未戌火性系统

巳申酉戌丑金性系统

申亥子丑辰水性系统

  意表万事万物均由四大系统环环相转构成。它是命造中窥探了解祸福根源的依据。(请留意,构成事物的最小颗粒是三相。组成每一个事物,都需要四个系统。或曰,四个构件。形成每一个事物,都需要八个因素。即四性、四维的作用蕴化,也是八卦的前身。)



(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第五节 天干、地支--- 三、地支


闻说是法 发表于:16-10-22 15:57 0
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四、支与藏

 

  万事流转,核心在聚位。故以子为头,顺排其位:

 丑 寅 卯 辰 巳

 未 申 酉十 十一 十二

  因干出此,故曰支,总称十二地支。意表时间、空间、方位(十二地支的共相,包含了佛法所说的十二因缘、六根与六尘等诸象。)。

 

  子首为阳。余者,阴阳相隔而论:

 寅 辰土 火 金 土 为阳

土  巳 未土  亥水 为阴

 

  清气上升、浊气下降。天干为清气,地支为浊气。四缝尤重,故设支藏:

连载一部命理新著--《易道》体卷

  请留意,支藏序位的规律。(相同的命造,应事略有差异的现象,乃由一个时辰,分三刻所致。即时初、时中、时末的差异,源于时辰支藏的次序上。)

  四库所藏:余气在先,库星在中,本气(土气)在后。

  四长生(四变出)所藏:土气在先,本气在中,长生之物在后。

  四缝乃润化之所,故支藏之土气,临缝隙的内侧处。其中,唯亥水出于地缝,而逆于土性,故无土。

  四正为纯正之气,故不杂它物。唯午处散地,难存身,需润之,故另藏己土。

 

  请留意区别:以上第五节的内容,属于相对静态的干支规律,即表达的是形成十大法界的二十二个共相共因。以下第六、七、八、九、十节的内容,属于相对动态的干支规律。即表达的是这二十二个共相共因的运行关系。前静后动,互承表达。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第五节 天干、地支---四、支与藏


闻说是法 发表于:16-10-22 15:58 0
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第六节  冲合

 

  冲合属于法相互轮的示现,为阴阳之间或阴阴、阳阳之间所形成的相吸相斥的规律。它表达的是万事万物之间相合相离而相对存在的状态,也是整个法界运行动力的潜在能源。

  前面介绍过,三相显于空间,行于时间。如是,就变现出了四性、五行、十道时空维次。

  万事万物显示于空间,空间的当量由七个向位组成。即:前后、左右、上下、中。如是,法界之内的事物现象,逢七则满,满者则变(佛教的打佛七,民间亡灵祭祀的头七、二七…… 基督教的礼拜日等,其原理皆源于七为满变的法相。)。

  其中,天干属清气,呈活跃性,故无位向。天干第一位遇第七位之际,就满变成“现象”,曰庚金。因此,庚金在十法界中代表着万事万物“象”的范畴。所以,庚金之象也代表着五行及天干地支等所有之象的象征(四缝之处,皆含藏金。故曰,万物土中生。)。

 

一、支冲

 

  地支属浊气,较显惰性,故有定位。在地盘上,第一位遇第七位,则恰逢相对。并且,其相对的位置处在了太极的两端。相对而冲,七满成象,就满变出了一道时空维次。逐而推之,就形成了六道时空维次。十大时空维次中的六种维次就相对出现在了下六层。

  因为,六道属于相对而现,所以六道内的现象属于相对存在的事物。所谓相对存在,则没有恒常的绝对性,乃生灭相继的幻化现象。故佛法谓之六道轮回一场空,其意是也。(如图)

连载一部命理新著--《易道》体卷

  意表六道时空维次,或曰小六极。

 

  法相互轮,阴与阴、阳与阳相斥:

子午互冲  卯酉互冲

辰戌互冲  未丑互冲

寅申互冲  亥巳互冲

六冲

 

  小六极互表如下:

聚、散、动、静表内因,

寒、湿、燥、热表外感,

阴、阳、虚、实表形态。


本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第六节 冲合---一、支冲


闻说是法 发表于:16-10-22 15:58 0
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二、支合

 

  阴阳互显故,有冲就有合。子、午乃无形之物,吸力、斥力有附方显。子附在丑,午附在未。即:子与丑相合、午与未相合。

  丑与寅之间,留有阴缝道。未与申之间,留有阳缝道。曰:阴阳缝道。此处,乃时间隧道。故而,轮值旬空跨缝而过,丑与寅、未与申不同值。

  子与丑相合,统领阴一面。午与未相合,统领阳一面。势呈统领而欲分,就进化出了雌雄二体。

  裂缝在先,一元呈两体。裂之则再合,合者则欲化。合化之力,皆趋对缝。

  子与丑、午与未在先,属相邻而合。其后,亥与寅、卯与戌、辰与酉、巳与申,皆属对缝而合。(如图)

连载一部命理新著--《易道》体卷

  法相互轮,阴与阳相吸:

      子丑合化土,增力。亥寅合化木,增力。

      卯戌合化火,增力。辰酉合化金,增力。

      午未合化土,增力。巳申合化水,互减力。

  数六对,曰六合。乃入世法的开始(十二地支的六合,乃佛说的六根与六尘相合的六识,也是佛说《金刚经》的原因。)。

 

  地支亲疏类比:

六合表:亲近夫妇、相合。

六冲表:他处异类、排斥。

三合表:公用同伙

三会表:自家同族

四大系统表:关联潜通

 

  六冲与六合的关系,衍生出相害。

  三合与三会的关系,衍生出相刑。

  支藏与支藏的关系,衍生出暗合等。

  此三种关系,皆属于性情类,后设专论(性情的牵绊,形成六道现象中喜怒哀乐的情结。佛法称之情识,是佛说《楞严经》的原因。)。

 

  排斥与吸引,为法界的力源。它们起于法相的互轮,现于天干地支的冲与合。故而,五行制化的动力也源于互轮的冲合力。因此,天干六合、地支六合六冲的力量,就先于、大于五行生克的力量(命造里,天干的作用关系中,天干无根则论漂浮。虽天干没有生克之力,但合力尚存。地支的作用关系中,冲合之力可以破生克,生克之力不能破冲合。运、年作用命局的关系中,见冲、合先论。)。

  冲合为法界运行的动力,也是形成下六道的动力来源。或者说,先有冲合的动力,后有六道的现象。

  冲与合的事象,显于阴阳交媾的性欲望的蒙动力。即雄性的欲冲力,雌性的欲合力。因此,性欲望的蒙动力,乃每位生命体各自所形成六道的原因。

  故此,出世法中超脱六道的前提就是了断情欲。色心不除,六道幻存。因之,色戒为道教、佛教的第一大戒。也就是说,只有讲究断欲的出世法才能是摆脱六道缠附的高级出世法。所谓万法唯心,心中无欲动,六道幻自消。不究断欲的出世法乃在六道之内,虽登天界,生死流转未断(法相互轮的原理,是佛教里顿法与渐法的分立点。)。

 

  随着近代物象科学的崛起,人类对能源的需求大增。物象形态中的有限能源,将趋于掠夺待尽之势。其实,依易理的世界观而论,存在于法相形态中的能源才是无限的、恒巨的。它起于法相的互轮,行于法相的自轮,显于法相的共轮。如黑洞、恒星的能量,乃至整个宇宙空间中天体运行的动力,都不过是法相能源中所显现出来的一小部分而已。即起于法相互轮的冲合力是种种形态能源的根祖。

  或者说,利用物象的能源乃初级文明的象征。其物象能源的有限性所致,则决定着人类文明造作区域只能局限于太阳系的范围之内了。倘若其造作区域要突破时空维次而走出太阳系或银河系的话,那必然要以启用无限性的法相能源来作为前提。换句话说,法相形态的能源,才属于人类能够走出太阳系的高级文明所使用的能源。法相能源者,乃暗物质能源也。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第六节 冲合---二、支合


闻说是法 发表于:16-10-22 15:59 0
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第七节  生旺墓绝

 

  生旺墓绝表属于法相自轮的显示,为五行动态参次十二地支的示现图。它表达的是每一种欲行对应十二地支的位置时所当值的十二种状态。分称:长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养,概曰生旺墓绝。

连载一部命理新著--《易道》体卷

  五行的十二种状态,不是在五行制化或间接类比的关系中产生的。或者说,生旺墓绝表不属于理相机能的范畴。

  生旺墓绝等十二种状态,是五行中的每一行的一阴一阳在动态对应十二地支循环中所显现出来的轮值状态。阳顺阴逆之间,天干代表着一阴一阳生灭轮回的流程,即生旺墓绝说属于法相说的范畴。

  法相显规律,理相显机能。二者分属,不可混淆。比如:“长生”之说乃法相的显现,“生克”之说乃理相的机能。其“二生”的含义完全不同。

  其实,将生旺墓绝的法相应用于理相生克的机能,乃没有法理概念所造成的错误认知。比如:当以生旺墓绝的状态象用于判断干支凶吉祸福的依据时,则为错误认知的误用。误用之下,应之不验。人们却反驳丁长生在酉、癸长生在卯及阴阳分行、生死互临的法相说。

  或者说,人们对生旺墓绝的错误认知,源于误解。即此乃阴阳五行的生旺墓绝,而非十天干的生旺墓绝,其中的十天干不过是分别代表着五行中的一阴一阳而已。

  在后面的章层中,将逐一还原其正确的用法。

 

  生旺墓绝属于自然法相的内在显现。它表达的是五行中的每一种欲行在顺逆轮转的过程中所显现出来的以“生与死”为转换切点而展开的十二种状态,即每一种欲行的一阴一阳互为轮转更替的内在关系。

 

  木行主生发,代表着生命形式的示现。

  金行主沉静,代表着物质形式的示现。

  火行主扩散,代表着能量形式的示现。土火同根,土行附火而示。

  水行主应力,代表着归藏形式的示现。

 

  阴阳互见,一体二态。故每一行都属于虚实、表里相对存在的兼顾状态。相对而行,向背而转,也就成为了一行二态的运转模式。即阳顺、阴逆,一行两分,是法相互轮、自轮中阴阳兼顾于一体的具体表现。

  阴阳消长,生灭互存。故在一行二态、顺逆分行的流转过程当中就呈现出了阴死与阳生、阳死与阴生互为关联对接的示现。

  阴死阳生,阳死阴生。事如,人死了则生出了鬼,鬼死了则生出了人;物质死了则生出了暗物质,暗物质死了则生出了物质;电能死了则生出了光能,光能死了则生出了电能。即十天干生旺墓绝的轮值状态,代表着阴阳五行在自然规律中的生死更替的流转象(佛说六道中“生与死轮回”的原理佐证)。

  当然,由于生与死的物质、暗物质之间的自轮关系原理,是在突破了其大无外、其小无内的时间、空间维次而呈一说无碍的状态下进行的,故而,时、空分离为二说的现代物象世界观,也就无法认知、理解及应用它了。

  在阴阳五行互轮、自轮的过程中,使阴阳互致生与死的流转法相延伸出了五行反常的现象。所谓五行反常,属于法相自轮泛生出的间接作用关系。从而,形成了木反克金、金反克火、火反克水之类,及其五行自旺等反欺的现象。这些反欺的作用关系,是命理中精神论命的主要内容,后设专论(法相自轮的原理,是佛教里小乘教的来由。)。

  法相自轮、互轮的示现所泛生出阳顺、阴逆的运转模式,使法相共轮具备了顺、逆分行的含义,即六十花甲子中也含带了顺逆分行的规则。

  所谓顺逆分行,源于阴阳的互轮,乘于三相说的空、有相。即在表“有”达“空”、对应而立的空有相面前,如果本篇的描述属于“有”状态的话,那么还存在着一处与之对应而立的“空”状态。如果“有”状态的五行皆为五阳而顺运行的话,那么“空”状态的五行就皆为五阴而逆运行的了。

  法相自轮下的生旺墓绝说,属易理的内在纽带。其用途深邃,浅言莫详,后设逐论。可谓,内用生旺墓绝为纵深,外用六十花甲为横广。一内一外,互成体系。它们使法相的示现延伸不尽、意趣无穷,探宏察微、归心观止(法相自轮的显现,是佛说《法华经》的原因。)!

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第七节生旺墓绝


闻说是法 发表于:16-10-22 21:03 0
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(提醒:体部内容也有大量的图片,但手机端浏览会导致图片显示不出。故想看完整者,还请电脑端登录。)

第八节  六十花甲子
  六十花甲子属于法相共轮的轨迹示现,为天干动态参次地支的示意图。它表达的是万事万物在共轮法则的自然状态中所存在着的宏观共相规律。它是万事万物生生不息及其共同参与大轮转的具体表现。在天干轮转参次对应地支的过程当中,充分地展示出了时间与空间属于相对存在的更替关系,并清晰透彻地描述出了万有空灵所具备的相默相契共协性和无限流转轮回性的共乘总法相。
  或者说,生旺墓绝乃五种欲行的内循环,六十花甲子乃十法界的外循环。五行与十法界,一内一外,互承表达之。

连载一部命理新著--《易道》体卷

  十天干,代表法界十大时空维次的次序及含量。
  十二地支,代表法界下六道时空维次的次序及空间量、时间量和显量、隐量。
  天干、地支的法相共轮,则代表法界十大时空维次中的显量与隐量、过去量与未来量、有限量与无限量、别量与比量的存在及关系(用其共乘法相的年月日时所组成的四柱,能够描述生命历程中的种种现象就一点也不神秘了。)。
  天动地静,十干轮回,依十二支各位,阴阳分拼。干甲为首,支子为头。地支余二,空、有相的“空”临之,曰旬空。天干首尾相接,逢空必占,势如游龙。六轮六旬空,十二地支轮毕,干支相并六十位,称六十花甲子。
  所谓旬空,十天干动态循环十二地支时,未轮到的二个地支。天干未值处为一旬中的“空”相,天干值处为一旬中的“有”相。空与有的相对存在的法相,起于三相中的空、有相,显于法相的共轮。即各大时空维次之间的交变处,呈空与有的来往相。它显示的不仅是时间与空间属于相对存在的依正关系,并且,还显示出了十大时空维次及其过去、现在、未来同时同地具在的真相。只不过,它们呈空与有的来往相罢了。故此,旬空说属于契应法界维次的关隘、突破时间空间的道门、事物说的灵窍、意识说的智慧、乘行说的通途(旬空法相乃阴阳图中的窍眼,佛法称之般若。旬空法相的旬空穿越,乃般若波罗的无碍乘行,是佛说《般若》的原因。)。
  天干轮转,地支相应,形成了天干与地支相就一处的总法相,因之确立了天干和地支的组合。六十组干支概括了法相的完整状态。因每组干支都具备了干、支、藏的三个基因,故它们每一组都是能够生万物的相体。这个相体称之为天、地、人三才。
  天地人三才的组合,呈明暗交结、动静相协的结构。它不但含带了法相,而且兼顾了理相。也就是说,它包括了天干与地支之间的五行关系,即天干与坐支之间的生、克、泄、耗、比的五种理相机能。
  六十组干支的组合,属于法界运转中的总垂象,是天地造化的先天垂因,也是法相与理相的完美结合,概称六十个柱子。
  六十花甲子,时空俱全,法界尽收,生生不息,流转不尽。前无头,后无尾,公私同途而分明。大运、流年、流月、流日、流时,皆同轮转,互不妨碍。法界之内,万象皆从,天道斯成,地道相应,一统而终(用这样的法理模式,来描述人生的运、年历程,就丝丝入扣了。)。
  六十花甲子,占尽地支、六空、十二位,为最大的圆满数。世出世间三世一切法,不能越其范。它如易理的秀蒂纽带,属由理从法的关隘。宗理无不从此出,万法无不从此用。故之,它充当着天文历法的索纲、医卜星相的桥梁、道家世出世间的门径、儒家四维八德的宗堂,中国传统文化无不从此流出。甚至,释说《大方广佛华严经》(或称六十华严)乃佛法大圆满的宗要也与之相契。
  六十花甲子的机理:以法为体,以理为用。法理无碍,万事万物互为体用,互不妨碍,流转不尽,流出无限道法。
  《六十华严经》的机理:以一为正,以多为依。一多无碍,万事万物互为依正,理事无碍,重重不尽,十大愿王导归极乐。
  两大学说,一个偏于理说,即有生就有灭。一个偏于法说,即不生就不灭(法相共轮的原理,乃佛教里大乘教的来由,是佛说《华严》的原因。)。
  一个言理,一个言法。易理在于提取利用,佛法在于解释归真。它们描述的是一个真理的两个面向,究竟法理无二说,合则一辙,分则两彰,相互印证。最后连大圆满也如此的默契,这也是佛法落根中国的原因。

  六十花甲子是易理的法相应用工具,或曰法理数学。它的最大特点,就是描述自然规律状态中万事万物之间的共乘法则。
  十天干意表法界的十大时空维次,即法界之内,共分十界。它们的时空维次不同,显隐共存于十种时空隧道的层面中,谓之十道。故而,十大时空维次之内,空有含灵,无不从十数的法相而现。现之于十窍,对应于十天干。众类虽具十个窍孔,只是有隐有显(故佛说:众生平等,生佛不二。)。隐而没有开窍的归为物属,显而开窍的归为生命体。
  上四道(佛法称之:佛界、菩萨界、声闻界、缘觉界。)内的事物现象,未开窍的归为物属,开窍最究竟的归为智慧生命体。智慧生命体处于不生不灭的状态,这种状态的境界,为所有生命现象承顺天地造化的终极目标,即生命现象的最佳境界,也是承顺造化的历程终极,高级出世法的目的。
  下六道(佛法称之:天界、阿修罗界、人界、鬼界、畜牲界、地狱界。)内的事物现象,承十天干、十二地支共应所现。因十二地支属于相对而现,交感不绝,幻化不止。故于生旺墓绝的自轮中,生灭轮回,流转不息,佛法谓之生灭相继的六道轮回。
  十二比十,多出二窍,空、有性临之,谓之旬空。因此,六道内的万事万物就有了十二个窍孔。多此二窍,贪情恋欲,就是佛法通常说的愚痴。所谓愚痴,被幻象所迷,以假为真。由于旬空是六道之间的交变处,故贪情恋欲的尽头,则为六道轮回的入门(故佛说“放下”,才有脱离六道的可能。)。
  六道内,未开窍的归为物属,开窍不对应的归为低级生命体,开窍对应的归为圆毛生命体。圆毛乃本性秀发出来的识物,具足生命灵气(出家剃度,就是意在除掉生发的识而保存本性智的意思。)。
  六道属相对而现,幻化重重,混混沌沌,故为浊地。好在人类竖起了脊背,任督二脉分出清浊。清气上升,浊气下降,头脑清醒,显出聪明。表面十窍,空有二窍,先空后有(先开嘴、二目、二耳、二鼻孔、便水二门、肚脐、十个窍孔,后开双乳二窍。)。雌性属阴,对应十二地支。故女性成熟后,就显出了十二个窍孔(雌性内开双卵巢。雄性内开双精巢。)。二窍孔不明开的聪明生命体,归为天人。二孔未开,不需哺乳,故天人属化生,与人类非同维,曰天道。
  由此可鉴,法界之内,经纬纵横。诸相同属,万法归性。由经开十,对应而现。法界万有,不出此范,故十是绝对数。
  然而,阴阳交更,时空轮替。六道相对,一纬一别。空有并开,对应十二。六道众类,因之存在,故十二是相对数。
  也就是说,法界广纳,性相重重。开经开纬,二数归宗。十数若经,十二若纬,前者绝对,后者相对。体用显机,依正互存。

  当今科技的造作,无非是“以物解理”,唯有数学是“以理解物”(数学属于法相的范畴),故而数学属科学进步的核心。现代数学以十为满,没有相对概念,体用不全。单腿行路,数相持偏,而且空、有数相不在其中。因之,这个维次内的空间中的阴性物质,如暗物质、灵魂、经络学说等就捕捉不到了。那么这个维次内的时间隧道中的事物,和其他九大维次内的事物就更不能发现了。也就是说,人类的时间、空间维次只分占到整个法界观10%的事物真相。而我们能够真正观察到的现象,只能是空间中的事物,它仅分占到十大时空维次中的5%。当人们以5%的现象来解释100%的法界观的真相时,就势必是“以物解理”了。由此而知,它容易产生科学的迷信,蒙蔽真理真相也就成为了可能(比如,以现代掌握的科学知识,来排斥宗教说、灵魂说、鬼神说,或者否认易理、中医学说等。这种排他的观点就落入了迷信科学的范畴。何况,在仅代表着宇宙人生真相5%的这个时空里,现代科学能够真正接触观察了解到的现象仍然是极其有限的。其内微不可及,其外苍海一粟。故而,提取法界十大时空维次的共相共性而利用之,属人类文明的智慧选择,也是唯一的出路。契应法界共相共性的共乘运行规律是中国传统文化的最高指南,谓之尊“道”!)。
  循理可鉴,现代数学的基础概念有问题。一、宏观数与微观数两头茫,故数字除不尽,势呈入海算砂。二、只有绝对数,没有相对数,故与法界之间的依正关系不全。三、缺乏空与有的概念,不能突破时空。
  以上三点所致,现代数学就难免存在着数字游戏的成分,造作不具恒常性,即所谓“算完无系列”的问题。其特征主要表现在:空间计算与时间计算分别为两个系统,空间与时间势呈二说,这就意味着现代数学无法突破时空维次。因数学的法相概念不圆满,也就做不出象“飞碟”那种能够穿越时空的东西来了(假如这个宇宙空间里真的存在“飞碟”的话,那么它所突破时空的道途,则必然是行走在旬空法相的穿越道途上的。其旬空法相的一空一有之间,不仅能够突破空间维次而穿越距离,也能够突破时间维次而穿越先后,乃至突破法界维次而穿越十大法界的分别。当然,这些都必然是在一说次第而共乘时间、空间的法相数学基础上才能够实现的科技。其实,这也正是佛法所推崇的最高道法,即般若波罗的无碍乘行于十法界的原理。)。
  事实上,现代科学技术不能一次性到位,走的是一条修修补补的路。错中立错,顾头失尾。看似不断进步,实乃不断改错,而且是无休止地改下去。劳民伤财,周而复始。就像西医药,前面不断发明,后面不断否认,永远解决不了抗药性及副作用。不像中医理论,依正互立,突破时空。几千年前的药方,现在一样能用,恒常有效,虚实兼治,未病先医。
  或者说,唯以易理的法理辩证思想,提取出法界共相中的有机数相来作为法界观的数学基础,方可自然地泛生出能够共乘时间、空间而突破穿越法界维次的法相数学。拥有究竟圆满的法相数学,才能具备造作的恒常性,契入法界,时空无碍,从而真正有效地修正人类文明及其科学技术的发展方向。多操徒劳,欲趋欲远。万法归一,唯乘数道(篇幅所限,此处暂不探讨法界共相中的数相五义及其共乘时间、空间维次的法相数学构架。)。

  总之,阴阳五行、天干地支的存在及其运行关系,源于自然规律的共相共性,现于法相的互轮、自轮、共轮,表于理相的行势、起势、对势。
  其中,法相三轮的显现,包括了冲合的法界力源、内循环的生旺墓绝、外循环的六十花甲子。三者为一,一者兼三。相互相承,兼容表里。分之三轮,合之共乘。
  是故,阴阳五行、天干地支的总法相,外囊法界,内应微尘。空有同契,时空尽收。大道之境,真理之宗。它们属于自然规律的共相共性,为提取利用自然规律的世出世间三世一切法的法界观的规准。
  所谓法界观,指明了了宇宙人生真相及万事万物是由多道时空维次有机组合而成的世界观意识。事实上,阴阳五行学说乃十大时空维次运行法则的总法纲,因此,由之所泛生出的中国传统文化,皆属十大时空维次法界观的思想认知产物。
(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第八节 六十花甲子)



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第九节  地盘图

 

  采用文字象及分属的形式,来显示法相互轮、自轮、共轮的运行规律,则形成了十天干、十二地支及其之间的各种作用关系。即包括了互轮的冲合、自轮的生旺墓绝、共轮的六十花甲子。

  其中,互轮的冲合,乃以阴阳之间的吸斥而展开的,则为法界的动力来源。自轮的生旺墓绝,乃以五行之间的顺逆分行而展开的,则为法界的内循环。共轮的六十花甲子,乃以空有乘行而展开的,则为法界的外循环。

  再依图表的形式,示意法相三轮中天干、地支的各位置与整体方位之间的关系,谓之地盘图。(如图)

  地盘图属于法相三轮的总示现,为解表组成万事万物及其十大时空维次的先前共因。

  天干、地支,共计二十二个字,代表着形成万事万物的二十二个先天因子(佛法谓之缘聚缘散的二十二个细因)。它们始于太极、分于阴阳、基于三相、发于四性、行于五种蕴化,从而现于十天干、十二地支。

  其中,四隅各土,翻转蕴化,乃欲行之所,万事万物由之而生灭流转不息。故而,四土属于载辅之地,为各大时空维次的蕴载土地。

  四土蕴化,其载辅的事物及生命现象,则各呈状态。因此,十大时空维次的各个世界中,就分别蕴载出了四种生命现象的存在形式。即:

  地缝戌亥,蕴载于时间空间的核心内。呈现:胎中、卵中、穴中、宿住等倾向于隐匿储备的生命状态。

  天缝辰巳,蕴载于时间空间的层面之处。呈现:表面、地面、附着、寄生等倾向于领域意识的生命状态。

  阴缝丑寅,蕴载于时间空间的层面之下。呈现:地下、水下、暗中、冷带、独处、睡眠等倾向于深伏沉默的生命状态。

  阳缝未申,蕴载于时间空间的层面之上。呈现:天空、高处、阳光中、热带、结群、交往等倾向于声鸣色亮的生命状态。

  在各个时空维次的四土翻转、蕴化载辅的过程当中,其四种形式的生命状态,相济相契,互促互融,繁衍进化,从而就逐渐形成了各个世界中丰富多样的生命现象(蕴化为恶土时,则为秽土,佛法称之五浊恶世,是佛说《地藏经》的原因。蕴化为善土时,则为净土,是佛教净土宗的来由。因土分四处,世出世间共相共示。故高级出世法中也存有四大法界:佛界、菩萨界、声闻界、缘觉界;西方净土也分四处:常寂光土、实报庄严土、方便有余土、凡圣同居土。)。

连载一部命理新著--《易道》体卷

  法相三轮的运行,由法界力源互轮的冲合,经内循环自轮生旺墓绝的分行,到外循环共轮六十花甲子的空有,则形成了十大法界的分别所在及其生灭流转、更替轮回的原因。即以三相图为核心而展开的法相三轮的地盘示意图,代表着万事万物包括宇宙时空在内的核心共相示意。

  法相三轮地盘示意,乃易理的法相图,为理相图八卦的前身。篇幅所限,不适详论八卦图(形成事物的八个前因,是佛说八识的原因。)。

  或者说,八卦图是易理中理相对势下的比量工具,为会意表达法相图的外壳。法相图属于自然规律中法相共性的“现”的范畴,理相图属于提取这个规律的“观”的范畴。前者为体,后者为用。二者之间,存在着先与后的次序、里与表的关系。即天干地支的运行规律,是先于八卦说的法相,八卦图是概括表达天干地支运行规律的理相工具。

  故而,不究天干地支运行规律的八卦易经说,只能落在卦爻概念下的“象”的范畴上,势呈无机之说。这类外壳的象说,不能渗透到法理概念下的“相”的范畴之中,易理也就失去了有机的灵魂。在后面的章层里,将逐一分论天干地支的作用关系及其应用的原理。

 

  以先天八卦为体,以后天八卦为用,是古今探索易理的学术方向。因不屑干支的法相,其阴阳与五行之间就缺失了有机的关联。体用遗失,有理无法,单腿绕行,滑向梢端。学术的方向,导致了思维意识着在卦说爻说的工具象上,逐成另类的“形而上学”。门外观象,难入奥室。神秘色彩,朦胧递生。随谈尚余,登堂少份。所以自古有叹,它似一幢神秘的殿堂。

  因这种观象的方式与现代科学观象的方式类似,故它也就具备了使现代科学意识观更进的可能。

  卦象爻象下的易经说,因为它源于理相的工具上,所以这个工具色彩的卦爻说,就无法逆向启动易理的精髓中所表达的法界共相。故此,古今的八卦易经说也就与佛法所解释表达的法界共性擦肩而过了(通常人们所说的道家、儒家、佛家为一根三家,其实为事象上的说法。只有在易理与佛法相互印证时,三家一根的说法才能落实到理相的根据上。)。

 

  易理与八卦易经之间,存在着泛生关系。二者的起点不同,就形成了学术次第的差距。比如,辩证相、法相、理相为学说的三基因,简易、变易、不易为学术的三要素。三相为体,三易为用。学说与学术,一内一外,一先一后,一体一用。由于八卦易经起源在易理的理相对势之处,起点所致,它仅能承接易理的一部分的外用。故此,八卦易经没有法与理的意识,只有体与用及三易的意识。

  只因,理相中对势的泛生物具备了理相对势的伸展功能,它覆盖到了社会环境、人事环境的灿烂处(也就拥有了占卜的功能),所以,卦理爻理就显现出了更加美仑美奂的色彩。其实,它属于伸展出去的枝叶,而不是易理的根本。

  故此,八卦易经概念下的卦理爻理,它无法泛生道家、中医等学说的理论体系。道家、中医等源于易理的辩证相、法相兼理相,卦理爻理只源于易理中的理相的对势。即道家、中医等学术居前,卦理爻理的学术居后。

  以法理的角度,看一看阴阳互轮、五行自轮、十天干共轮的法相三轮所表达的力源、内循环、外循环的地盘示意,就清晰地明了几千年前的古圣先贤们对法界共相的提取描述,已经达到了至臻完美的地步。这种根本共具的先天法相意识观及其互为表里的渗透性,才能拥有泛生种种学说包括八卦易经在内的完整理论体系的可能。

  反过来,再看一看近千百年来以卦理爻理为主流的易学走向。因卦理爻理无法逆向启用易理的法理辩证观,仅就基本的阴阳、五行、天干、地支的解释描述,大都着在了事象、物象、名象、文字象上。“以物解理”的同时,其阴阳、五行、天干、地支之间则失去了互为有机的联系。当然,也就没有了真相说的契机性而落在了事象物象的意趣上。从而漂向了现象说的次第,以至于现代人误视阴阳、五行学说为“迷信”。学术的源头部分,已经处在浑沌不朗的臆说状态,这种趋向对整个传统文化的伤害程度有多么地严重就可想而知了!由于缺失了源头部分的内在原理的有机引动,学术就没有自由伸展的活力及其对接周方的机能和落入实处的操作性,也就荒芜了其应有的学术价值(形成这种学术概念的模糊局面,应证了《道德经》的“道可道,非恒道。名可名,非恒名。”的警言。或者说,持“以物解理”的聪明象遮蔽了“以理解物”的道法。造成学术走向的错觉,是不屑法理的后果。)。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第九节  地盘图


闻说是法 发表于:16-10-23 13:56 0
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第十节  地支生克分属

 

  天干属清气为纯,其五种欲行的趋势就显地比较清晰。

  地支属浊气为杂,其五种欲行的趋势就显地比较复杂。

  或者说,由于十二地支中含带着寒、湿、燥、热的性情,故地支五行生克的机能,就必须要在分属的前提下才能够清晰地进行。

 

辰未戌丑,乃司方之余气、三合局之库,其本气又属土,故库土备三性。它们受克时,则显土性;发克时,辰丑则显水性、戌未则显火性。

连载一部命理新著--《易道》体卷

  当然,地支之间的生克关系中,同样也兼带着生克耗泄比的五种机能。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十节  地支生克分属


闻说是法 发表于:16-10-23 18:48 0
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第十一节  法相、理相分属
  法相与理相的确立,是易理描述、解释、应用自然规律的手段。

  法、理的应用形态,共含三种:
  一呈“性”的形态。
  二呈“说”的形态。
  三呈“相”的形态。

  性者,起于四性,发于五行,本来如是。
  说者,会意表达,列条递章,有序推演。
  相者,提取概括,立论设学,具体落实。

  法性、理性,属于原始自然规律的面目所现。
  法说、理说,属于描述自然规律的参照所观。
  法相、理相,属于归纳自然规律的意图所在。

  法偏于“性、说”的形态。
  理偏于“说、相”的形态。
  (佛乃“现性”而“说”,故偏于法说。易乃“观相”而“说”,故偏于理说。)
  法相、理相的意趣,概括为法法乘圆、理理趋通。


  法相与理相,相对存在。“现”之则为法,“观”之则为理。现与观,属于相互相承的关系。无现则无观,无观则无现。故曰法理不二。或者说,万有空灵、大小巨细,所呈现出的形态,则为法相的范畴。观察或描述这些形态,则为理相的范畴。因此,表法时,理以在。说理时,法以存。法理一体,彼此不二。
  法相、理相为学术的工具象,是表达学术的方法,而非立学的目的。工具及其方法,已经落在了“观”的范围。可见,所谓分清法相与理相,其实,二者已经属于“理相”的范畴了(故易理偏于理说。天干、地支虽然代表着法相理相的所在,但又不是法相理相的实体,仅充当着描述、表达法界观的工具象。)。
  之所以强分法相与理相,只是为立学服务。它们属于自然规律中万事万物的共性共相的概括归纳,将之落在工具象上,为立学的必要,也是实现学术理论化、操作化的前提。故而,立学的具体过程,就以法相与理相的形态进行了。分割天干、地支阴阳五行作用关系中法相、理相的属性,即为立学的关键。
  也就是说,法、理的上限,乃辩证意识观的延伸,谓之法理辩证思想。法、理的下限,乃立学的试用工具,则落在干支作用关系中的分属上。

一、法相范畴

(1)法相三轮的互轮、自轮、共轮,所表达出的天干、地支的形态,及其生旺墓绝、六十花甲子的形态。

(2)地支之间的形态,包括三合、三会、四缝、旬空、冲合,及其延伸出来的刑、害、破、暗合、五行反欺等。


二、理相范畴

(1)理相三势中的行势、起势,包括了天干、地支之间的五行制化的关系,即生、克、泄、耗、比、冲、合七种关系。

(2)地支生克分属中,其地支之间的作用关系。

(3)六十组干支中,干与坐支之间的生克关系。

(4)理相三势中的对势,其中,旺、相、休、囚的四种状态的关系,即学术的切入点(对势的其它关系,包括间接类比的关系,属于理相对势的延伸排比。如:十神、六亲等,皆属类比出的事物象,不在这个理相说的范畴。)。

  法相、理相的区别,在于前者表达的是先天之现的形态、后者表达的是后天之观的关系。

  依法相、理相的本来面目而论,它们起于四性之后。故其后有者皆属于法性的显现。可见,所谓分割出法相、理相,实乃从法性中再分辨出理性的机能来作为表达学说的工具而已。
  需要强调的是,法相、理相的具体化,在便于立学的同时也容易固化它们的形态。故此,谛解法理,不着其象,是应用法理的前提。着于其象就削弱了法理的活跃性。假若,再着于十神、六亲的事象物象,则意趣顿消,万般失机了。
  总之,法相是学术的载体,理相是学术的机能。此乃表达自然规律的基本定式。之后,体用互承,法理轮转。此乃表达自然规律的发展趋势。
  或者说,以法相为体,以理相为用,则展示自然规律。以理相(理相机能的趋势)为体,以法相(法相三轮的规律)为用,则利用自然规律。前者依据自然规律,后者利用自然规律。

  法相与理相,互相为体为用而轮转的辩证关系,源于阴阳学说的互根消长的二次第分割、递进的原理。
  以法为体,以理为用,则契应了形成自然规律或发现自然规律的“现”的范畴。
  以理为体,以法为用,则契应了依据自然规律或应用自然规律的“观”的范畴。
  一现一观,相应相承。法理轮转,各有所能。
  因之,法理辩证思想就完全符合了发现自然规律而应用自然规律的全息过程。本来与如是,自觉与觉他。从而,就达到了启用万事万物的共相共性的目的。故此,法理辩证思想是究竟世界观、圆满人生观、定位价值观的最佳思维模式。

  在法与理的辩证过程中,随着为体为用的关系不同,就分别处在了依据自然规律、利用自然规律的两种不同的互辩形式上。于是,也就合理地避免了“鸡与蛋”之间的无序互辩的争端。
  或者说,在法理辩证思想的世界观面前,所谓的唯心说、唯物说,其二者之间不存在是与非的分别。比如:以唯心为体、唯物为用,乃呈现自然规律。以唯物为体、唯心为用,乃观察自然规律。唯心与唯物轮转,为体与为用互承。一观一现,一所一能。
  前者的体用关系,适于解释自然规律的恒常性,呈本来如是。后者的体用关系,适于应用自然规律的变化性,呈知一反三。
  唯心与唯物,一体一用,互承轮转,相应同在,缺一不立。

  其实,以易理而论,解释自然规律而应用自然规律,乃唯心与唯物说所表达世界观而住世的初衷。即唯心说与唯物说,它们相互充当着解释应用自然规律的一种手段,属于工具象,而非目的。二说之间存在着体用互承、轮转表达的关系。
(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十一节 法相、理相分属)



闻说是法 发表于:16-10-24 12:45 0
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第十二节  法理之道

 

太极一相,阴阳二分。

辩证对立,体用互根。

三生万有,四性元真。

五行欲发,六媾蒙形。

七满成庚,八方卦因。

九族共契,十界同兴。

六道幻化,十二示身。

力发冲合,交变旬空。

翻转地浊,盘旋天清。

由头而尾,关联相存。

干绕支应,演义其中。

现于法属,观在理功。

法法乘圆,理理趋通。

乘趋不二,法理一宗。

 

  法相与理相的交接,为四性转入五行的结合处,呈旺、相、休、囚的四状态,乃应用学说的学术切入点。

  体与用,一静一动,止于互承。

  法相与理相,嫁接于体与用。起于互承,行于轮转。以法为体,以理为用,乃依据自然规律。以理为体,以法为用,乃应用自然规律。即法理起于体用的互承,行于为体为用的互承轮转。

  法相与理相的分割及其互为体用的轮转关系,是在阴阳学说的互根消长为大总持的意识上所确立起来的应用模式。这种法理互轮的辩证模式,使易理的辩证观处在了自然规律总基础的位置上。故此,法理轮转,辩证无碍。上乘道法,下应道理。谓之道法呈轮、法理圆乘,概称“以理解物”,即法理辩证思想的来由(内容旨在表解达意,不要着于文字象。)。

 

  上述简要介绍了易理的阴阳五行、天干地支及生旺墓绝和六十花甲子等相关连接的次序关系。提取出了体用、辩证相、法相、理相及它们之间的作用原理。

  其中,体用之机,是立学之本。辩证相、法相、理相三组合,是组成学说的三基因。体用为学术的根本,辩证相为学术的纲纪,法相为学术的载构,理相为学术的机能。各守其功,互显其能。即体用关系为本,辩证关系为纲。一本一纲,展开学说。从而,赋予了法相与理相之间相互轮转表达而打开“众妙之门”的层层递进、辩证无穷的活力。

 

  以法理辩证思想再次启用数、理、象,来简要表达易理纵向提取自然规律的运行轨迹,谓之道次意识观。

  数一:太极说,属于空与有的缘起,表万事万物源于一个共因,形于一个共象,归于一个共说。

  数二:阴阳说,属于事物的初分,表事物在互根而存、彼此消长的初分中成立。事如因果、明暗、向背、彼此、男女等。由之,确立了学说的体用互承轮转的辩证观。

  数三:三相说,属于组成事物的最小基因,表事物在三联相继的状态中显现。事如三轮、三势、老青幼、前中后、天地人、去今来、长宽高等。三相的三阴三阳,呈现出事物的最小公倍象,乃禅密之极巅。由之,确立了学说三组合的辩证相、法相、理相。

  数四:四性说,属于事物的法相载体,表组成事物的四个基本构件。事如四维、四序、四季、四肢等。四性的四阴四阳,显现出构件的八个面向,由之确立了学说的载体构架。此数以上,为恒常相,乃主立的范畴。它充当着十法界的上四道,也是出世法的追逐处。

  数五:五行说,属于事物的理相趋势,表组成事物的五种欲行。事如五蕴、五欲、五浊、五味、五脏、五常、五戒等。五行的五阴五阳,形成了十法界的十天干,确立了理相的机能。由此,启用其思维意识的逻辑性及其探索道理的持续性、操作性,为应用学说的道门。

  数六:六合说,属于阴阳交合,表因合而媾,万有蒙形。日月互轮,雄雌互引。事如六根、六尘、六识、六腑、六亲等。六合的六阴六阳,形成了相对存在的十二地支。此数以下,为幻化象,乃从求的范畴。它充当着十法界的下六道,也是世间法的追逐处。

  数七:七冲说,属于七满成象,表组成事物的前提。前后、左右、上下、中,形成了事物立象的空间。因冲而满,相对而现,时间与空间分离。由之,十二地支组成了幻存的六极。

  数八:八因说,属于四性四维的蕴化,表形成事物所需要的八个因素已经齐备。事物成形,现象说的开始。由此以上,为个象说的范畴,也是八卦说的来由。

  数九:九乘说,属于三三成众,表诸类相协,共乘大同。六十更替,空有交现。生灭不息,互不妨碍。过去、现在、未来同在,形成了事物乘行的时间。由此以下,为众象说的范畴,也是大乘佛法的原理所在。

  数十:十界说,属于万事万物的界分,表依正不尽,绝对、相对同在。清气游动,十干示现。规章律条,应界而分。

 

  十个数位中,奇数若动,类如“能”。偶数若静,类如“所”。故不论恒常的出世法,还是变化的入世法,皆发乎奇数之能,行于偶数之所。

  十个数位之说,及其前者衍伸覆盖后者的顺序关系,谓之自然规律的真相说所伸展出来的道次意识观。

  解释、表达、应用这个道次意识观,则以自然规律的真相说为主体,以启用道门的机能为宾用。前者为法相说,后者为理相说。

  由法相说的总程所形成的道脉轨迹,谓之道次意识观、道体、道法。

  由理相说的趋势所形成的机能及表达的方式,谓之方法论、道用、道理。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十二节  法理之道


闻说是法 发表于:16-10-24 15:32 0
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(提醒:体卷也有大量的图片,但手机端浏览会导致图片显示不出。故想看完整者,还请电脑端登录。)

一、法相说的道体

  数一至数四之间,属恒常相的范畴。其中,四性为恒常说的成熟象。即组成恒常的事物需要四个基本的构件。
  数五至数八之间,属变化象的范畴。其中,八因为变化说的成熟象。即形成现象说的事物需要八个齐备的因素。
  四性的四阴四阳,形成了八个面向。即一切事物的法相载体皆由四性的构架所显现出来的八个面向组成。
  其法相载体的八个面向经理相机能的蕴化,就表现在了现象说的八个因素上。前者是法相载体的构架,属恒常说的真相。后者是理相蕴化的趋势,属变化说的现象。
  法相载体与理相蕴化,恒常真相与变化现象。前者为构架,后者为显现。
  从法相构架,到现象显现。这个过程是形成每一个事物的过程。概曰:四性八因。
  四性八因者,一构架一显现,一恒常一变化。一静一动,一立一从。内恒外变,两厢互承。从而,既表达了道次意识观的主题,也展开了学说的载体构架。如:
  佛家的四智八识说,中医的四辩八纲说,周易的四象八卦说,儒家的四维八德说。它们皆是由数四数八的道次意识观所构架出的道法说的形式。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十二节 法理之道---一、法相说的道体)


闻说是法 发表于:16-10-24 15:35 0
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二、理相说的道用

 

  数二的辩证观及其体用意识,属于事物的初分,道用由之开始。其中,辩证观为立学的纲纪,体用意识为立学的根本。一纲一本,展开方法论的基础。即表达道次意识观及其方法论皆是由体与用的关系延伸出来的。

  数五的蕴化意识,属于方法论的道门。五行说的五阴五阳,则为十大法界的来由。十大法界观源自数五的蕴化显现。十大法界,不出五行。即道用的方法论起于数二的阴阳辩证观,行于数五的蕴化道门。如:

  佛家起于因果说的规律,行于五蕴说的色、受、想、行、识的五种期望的趋势。中医起于阴阳说的平衡,行于五脏说的肝、肺、心、肾、脾的五种机能的趋势。周易起于阴阳说的太少,行于五行说的木、金、火、水、土的五种生克的趋势。儒家起于男女说的尊卑,行于五常说的仁、义、礼、智、信的五种人伦的趋势。

  这些方法论,皆是由数二数五的道用意识所表达出来的道理说的形式(请留意:佛家因果说的规律、中医阴阳说的平衡,皆起于十法界观的平等意识观。周易阴阳说的太少,尤其儒家男女说的尊卑,皆起于六道观的上下意识观。十法界观属于真相说的范畴,六道观属于现象说的范畴。真相说与现象说,二者在道次意识观上的起点不同,则产生了平等观与上下观的不同。由此,二学说的方法论所含带的真理性就存在着次第的差距。)。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十二节 法理之道---二、理相说的道用


闻说是法 发表于:16-10-24 15:52 0
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三、道体与道用的关系及其差别
  数四数八的四性八因说,为法相说的载体及开展。数二数五的阴阳五行说,为理相说的应用趋势。前者是提取自然规律的载体构架,后者是利用这个载体构架的方法论。
  其规律性属于绝对存在的真理真相,其方法论属于相对存在的真理真相。绝对与相对,提取与利用。一法一理,一体一用。
  故此,前者四性八因的载体是构架学说的标准。后者阴阳五行的应用是服务学说的工具。载体与应用,标准与工具。
  换句话说,道次意识观及其学说的载体构架处在了事物住世状态中的永恒不变的标准上。表达应用之的方法论处在了描述事物住世状态中的变化不息的工具上。前者言规律,后者言方法。
  可见,自然规律的道次意识观是衡量一切事物及行为造作的标准,应用之的方法论是服务于道次意识观的工具。比如:
  佛法以四智八识为学说的载体构架,以因果、五蕴说(包括五浊、五戒说等)为学说的方法论。前者为“入道、得道”的标准,后者为度生的工具。

  同理而论,中医以四辩八纲为学说的载体构架,以阴阳、五脏为学说的方法论。周易以四象八卦为学说的载体构架,以阴阳、五行为学说的方法论。儒家以四维八德为学说的载体构架,以男女、五常为学说的方法论。三前者为“遵道、在道”的标准,三后者为应用的工具。
  总之,易理的住世形态,以四性八因说确立学说的载体构架,以阴阳五行说形成学说的方法论。前后二者之间存在着“主体标准说”与“应用工具说”的差别。
  或者说,依据自然规律所呈现出来的道次意识观的轨迹属于亘古永恒的状态。应用自然规律所表达出来的方法论属于变化的状态。道次是永恒不变的,方法是千变万化的。提取与利用,构架与方法。标准与工具,永恒与变化。道体与道用,道法与道理。前后不同,互承同在。

  当然,万事万物,相对存在。绝对说与相对说也是互承同在的。在自然法则面前,其规律性是永恒的,其现象性是变化的。
  因此,永恒与变化的差别不止存在于道体与道用之间,也同样存在于道体、道用的内部。如:
  道体构架中的四性与八因之间存在着恒常相与变化象的差别。道用的方法论中的阴阳与五行之间存在着规律性与趋势性的差别。
  差别者,本来如是。取其不易与变易的差别辨其体与用的差别。如是,应法应理,道法自然。处处体用,层层辩证。开张无限,分明无穷。逐步伸展,道次递现。善哉,差别的存在正是易理表达世界观及其道次意识观的契机所在。
  其实,易理的一本一纲始于阴阳说、发乎差别也。差别之间,存在着规律性与变化性的真相与现象、恒常与无常的不同。如是,自然差别,互承体用。起于规律,行于变化。一法立举,万理从出。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十二节 法理之道---三、道体与道用的关系及其差别)



闻说是法 发表于:16-10-24 15:54 0
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  其实,生命现象和自然规律一样,离不开一多无碍的共乘法则。从一多共乘到无碍共乘,为自然界的最高法则。它既是生命现象的最佳状态,也是人类文明的终极方向。就像设计、预算、筹划、制度、法律、艺术乃至道德伦理、宗教信仰等,一一皆是由无碍共乘法则的结构所形成的产物。它们从内到外、从个体到群体,处处都存在着心性与意识、意识与事理、事理与物欲之间的直接或间接的轮回通透的无碍共乘的关系。
  当然,契应无碍共乘的合理程度,则标志着生命意趣及文明程度的水平高低。历史上,能够突破十法界的分别象,而契应法界无碍并达到完美的出世法,当属佛法的无碍乘行的般若波罗,即互承同在的大乘法。能够突破世出世间法的分别象,而契应世出世间无碍并达到和谐的共乘思想,当属易理的道次意识观,即道家思想的道法(乃华夏文化的道统)。能够突破时间、空间维次的分别象,而契应时空无碍并达到至臻的世间法,当属中医的经络学说及针灸。
  总之,众象共乘,互承同在。时间与空间,万有与空灵。意识与物质,法性与理性。生生与死死,一方与十方。共乘大同,一多无碍。
(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十二节 法理之道---四、一多无碍的道法)


闻说是法 发表于:16-10-24 15:56 0
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五、共乘一说的道理
  真理真相,唯持一说。
  一说者,发于体用互承,行于共乘大同,归于太极一说。即易理从太极一象到共乘大同,处处都彰显出了互承一说的道理。
  比如:时间与空间,万有与空灵。互轮与自轮,自轮与共轮。轮回与通透,一界与多界。互承彼此,呼应无碍。
  因此,人性与事物,意识与物欲。精神与物质,出世与入世。灵魂与躯体,一世与多世。过去与现在,现在与未来。咫尺与天涯,微尘与星系。彼此无碍,互承同在。

  是故,真相与现象,无限与有限。恒常与变化,规律与方法。提取与利用,一法与万法。一多无碍,共乘一说。
  其实,本性与习性,人文与造作。唯心与唯物,宗教与科学。它们之间也同样处在了共乘一说的道理上(之所以后来它们之间出现了二说或矛盾说,皆以现象说为起点而造成的。)。
  所谓共乘一说,即利用十法界的共相共因来作为表达世界观的方法,故这个方法就具备了高度统一的能够概括所形成一切事物的前因。万事万物,不出共因。芸芸万法,归于一理。
  总之,道法在于一法万理,道理在于万法一理。一法与万理,万法与一理。前者提取规律,后者应用方法。如是,时空无碍,万法同程。法界无碍,共乘一说。此谓,大道至简,本来如是。

(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十二节 法理之道---五、共乘一说的道理)


闻说是法 发表于:16-10-25 11:54 0
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第十三节 总概



      万事万物的存在都是由一个核心或相继围绕着另几个核心而逐次展开形成的。提取这些核心的共相是易理概括表达十大法界真相观的方式。这个开始由时间、空间交汇一处的核心,其小无内,其大无外。四维伸展,经纬十方。它以太极的阴阳说为胚胎、三基因的三相说为基准、四性的法相说为构架、五行的理相说为趋势而展开的。随着其六合、七冲、八因、九乘、十界的流布,它所分离开来的时间、空间就形成了万事万物的过去、现在、未来和长度、宽度、高度的所在及其它们之间的互轮、自轮、共轮的通透呼应、共乘无碍的关系。即由三相为核心而展开的地盘图,代表着十法界包括宇宙现象在内的所有事物的生灭不息、流转无限的示意浓缩。
  因此,世出世间三世一切法都不过是地盘图所表达示意的一部分而已。或者说,万事万物及其方法论皆未出地盘图所表达的千变万化的范畴。其中,唯以地盘核心而展开的道次意识观属于表达其恒常不变的规律。前者表达千变万化的方法,后者提取恒常不变的规律。所以,由易理所形成的一说次第的道家思想为三世一切法的规准。
  换句话说,在易理法界观里,一太极、二阴阳、三相、四性、五行、六合、七冲、八因、九乘、十界,其十个易数的序列关系,为自然规律的道脉轨迹的总程,概曰:道体。它源于法相三轮的互轮、自轮、共轮,表于十天干、十二地支及其它们之间的运行规律。
  应用这个道体的方法论,则启用了十法界的蕴化道门,概曰:道用。它源于理相三势的行势、起势、对势,表于阴阳、五行及其它们之间的作用关系。
  于是,其天干地支乃十大时空维次及万事万物的二十二个共相共因,其阴阳五行乃这个共相共因的运行法则。即阴阳五行、天干地支,是解释、表达、应用自然规律的易理学说的方法论。
  易理学说的方法论,在于提取自然规律、应用自然规律,从而达到融入自然规律的目的。这个过程和目的,出世法谓之“入道、得道”,世间法谓之“遵道、在道”。法无二法,道无二道。道法自然,“入得遵在”。
  是故,由易理学说的法理辩证思想所形成的道次意识观,就突破了时间与空间及其出世法与世间法、真圣与凡俗、精神与物质之间的分界。从而,时空无碍,万法同程。法界无碍,共乘一说。出世入世,以道为宗。法无高下,乘道而统。

  易学新解,学者当知:易学说依法相为体,掬理相为用。提取法界共相,表达自然规律。体用互承,法理一宗。提取表达,在于应用。
  由此言命,先明法理。四局八辩为构架,阴阳五行为方法。有常无常,本来如是。时空流转,缘聚缘散。凶吉祸福,自然而然。
  究命者,当解易、知易、精易。否则,不明出处,道脉失聪。立论无据,人云也云。袭讹传诈,染人误己。

  最后还需要说明的是,由于唯心唯物说已经成为了人们通常所认知世界观的基本分割点,故而,也就有必要将之与易理认知世界观的基本分割点加以印证、对接、区别。
  在东方辩证法中,阴阳学说乃认知世界观的基本分割点。其一阴一阳之间的关系,呈对立、互承、轮转、消长。
  在西方辩证法中,由于唯心唯物说也可以概括分别为精神、物质说,又因精神与物质之间只存在着“对立”的关系,而并不存在其它的“互承、轮转、消长”的关系。
  印证可见,唯心唯物说在西方辩证法中所表达出来的认知世界观的基本分割点,就无法达到阴阳学说的次第了。即东西两方的唯心、唯物说的次第不同。
  依法理衡量之,东方辩证法源于阴阳意识观,表于唯心、唯物上限的法说与理说之间。西方辩证法源于二元意识观,表于唯心、唯物下限的精神与物质说之间。由于上限、下限的起点不同,故前者的唯心与唯物说之间,则呈对立、互承、轮转、消长的辩证关系。即互承轮转,辩证而立,趋于圆说。由于后者的唯心与唯物说之间,则只呈对立的辩证关系。即互矛对立,辩证而分,趋于二说。于是,圆说者能够覆盖二说,而二说者却不能覆盖圆说。
  以道次意识观衡量之,起于唯心、唯物上限的法理辩证法,则以自然规律的真相而顺道解释其精神、物质说的现象。事如以数学来解释世界观,即由根至末而顺解之。起于唯心、唯物下限的精神物质辩证法,则以精神、物质说的现象而逆道解释其自然规律的真相。事如以工巧去解释世界观,即由末至根而逆剖之。一顺一逆,一道一技。前者属先天究竟的道法,后者属后天方便的技法。
  换句话说,由于以自然法则的道理来解释其精神、物质说的事物,故概之“以理解物”。由于以精神、物质说的事物去解释其自然法则的道理,故概之“以物解理”。即此处的“理”,概指自然法则的“道理”;此处的“物”,概指精神、物质说的“事物”。
  总之,以理解物之谓,既非指唯心辩证法、也非指唯物辩证法,而是指唯心、唯物辩证法之前的道法。并且,以理解物、以物解理、唯心唯物辩证法三者所含纳认知世界观的基本分割点的次第不同,就像法相三轮之间所存在着的共轮、自轮、互轮的次第关系那样。即圆说的以理解物之道,覆盖了二说的以物解理之技;而二说的以物解理之技,又覆盖了矛盾说的唯心、唯物辩证法。
  自然,只有其中的祖于阴阳、规于圆说、契之数道、应之空有而共乘十大时空维次意识观的法理辩证法,才能够先天究竟地具备互承轮转、辩证无穷、层层递进而打开法界观“众妙之门”的潜能。
(本文摘自《易道》的体卷---第一章 易学新解---第十三节 总概)



闻说是法 发表于:16-10-26 10:30 0
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  附:六十花甲子与历法
  宏观示现自然规律及其共乘一说的方法论,当属六十花甲子了。
  六十花甲子的干支共轮,代表着时间、空间呈互为一说的真相。其中,天干与地支互轮的法相,象征着时间隧道是由空间截面的相续象所形成的,即时空互承,两处一根。旬空穿越的法相,则象征着各法界之间存在着无碍通透的关联,即突破时空,来往交变。无限循环的法相,则象征着经纬了十大法界及其万事万物之间流转生灭的关系,即十大法界的过去、现在、未来尽在六十花甲子的循环法相之内。
  换句话说,一切事物流转生灭的过程,都是在时间隧道的截面空间里进行的。其流转期限的长与短,则分别在十道时间的分分秒秒的相续中。其生灭显现的巨与细,则分别在十方空间的大大小小的截面上。分分秒秒,大大小小。相应相承,一多无碍。逢时而显,随空而现。生旺墓绝,缘聚缘散。沧海桑田,轮回无限。
  故此,由六十花甲子所泛生出来的方法论,始于体用之本,行于辩证之纲。经纬十大法界,表于万事万物,乃一说之最。

  所谓一说,乃世出世间法中的究竟说、圆满说。能够达到一说次第的方法论,也就具备了共乘大同的功能。拟历法为例:
  



闻说是法 发表于:16-10-26 10:31 0
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     以公元之说为前提的历法,在充当着公历的同时,也就赋予了它在文化起源方面的一说功能。当然,启用一说功能的历法,将有益于不同文化之间发挥其预应协同的作用。从而,达到一说皆契、一多无碍、共乘相融的目的。然而,所谓的公元之说的起源,却只与基督教的耶稣降生有关,而与中国文化及道教、佛教、伊斯兰教等没有关系。这样一来,其历法的公元之谓,就不具备一说功能的共性。当不具备一说功能的历法强行充当一说功能的时候,也就无法发挥其预应协同的作用。甚至在很多方面,势必适得其反。

  持现象说而论,来自西方的公历和本土的农历(尽管农历始于东方三千年前的夏代,因姓氏冠上了西方耶稣的公元,就沦为了名不正、言不顺的配角。),它们分别表达的是由太阳、月亮对地球的影响所产生出来的天文现象,即公历、农历皆属于现象说的范畴。
  所谓现象说,源于纷纷呈呈,逐象各表不同。其纷纷呈呈的特征就注定了公、农二历法的住世形式各表不同。即它们的功能性无法达到究竟的一说次第,只能分别达到方便的二说三说的次第。如:
  公历注重由太阳所引起的年周期现象,农历注重由月亮所引起的月周期现象。前者适于表年,后者适于表月。各重其象,二说纷呈。纪年纪月,各表不同。于是,二说复二说,多说复多说。其历法的数字表达,也就自相多说了。如:
  纪年以十数为满,纪月以十二为满,纪日约三十为满,纪时以廿四为满,纪分以六十为满。年、月、日、时、分,各不相同。十、十二、三十、廿四、六十,则势呈多说。
  


闻说是法 发表于:16-10-26 10:57 0
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附:六十花甲子与历法

这篇文字甚是精彩,可不知为何,总是发不上去,一直提醒有斑竹设定的特殊文字,试了很多遍,皆不可,唯有放弃。

若是想读这篇文字,可飞语私信我。


闻说是法 发表于:16-10-31 20:38 0
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第二章 易学思想
  提取利用法界共相共性的方法论及其世界观,属于与自然规律同步说的真相再现。因此,易理的法界观就经纬了十大时空维次的空有,超越了世出、世间法的分界,囊应了精神、物质说的区别,认识了过去、现在、未来一切法的所在。
  是故,易理的法理辩证观,也就圆满地具备了探究真理、追寻文化、觉悟命运的思想认知。

第一节 佛法与易理
  探索自然规律的真理真相,是人类追逐文明的最高诉求。无论宗教的精神说,还是科学的物质说,都是这种诉求所表现出来的住世形态。千百年的追逐探索,众说异论,姹紫纷呈。既有万表不齐的各持一支,也有相争不让的互指不专。此中,唯佛法的“现性”之说和易理的“观相”之说,二者最为接近于互为一说的意境。
  以法理而论,只有达到了互为一说的意境,学说才能拥有解释宇宙奥秘的可行性,所谓真理真相无二说。
  微观上,佛法与易理的角度不同。佛法偏于出世法,易理偏于世间法。二者的学术意趣相背,它们所表达的是一个真理真相的两个面向。故此,佛法与易理的缘起不同,二者住世的形态也不一样。
  宏观上,佛法代表着法说的最高意趣,易理代表着理说的最高意趣。它们之间存在着“现”与“观”、“所”与“能”的相互表达的关系。前者“现”于自然规律的道体,后者“观”于自然规律的道用。它们相互表达的可行性,是完全能够建立在彼此为体为用的基础上的。
  换句话说,微观上二说势呈一左一右的各持一面。宏观上二说势呈一体一用的互承轮转。是故,依法理共乘的思想认知来衡量之,二说就形成了一道两面的一家学说了。
  佛法的意趣,以解释真理真相为归真。易理的意趣,以提取真理真相为利用。解释与提取,归真与利用。一彼一此,乘道而发。虽然二者学说的角度不同,但它们共乘的法则是一致的。一现一观,源于共相。一所一能,圆于一说。

  因学说意趣的不同,使二说对接的操作性只有发生在法理共乘的学术层面上,才能实现二说之间的微观、宏观的同步对接。篇幅所限,浅表一二,以点代面。
本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---一佛法与易理


闻说是法 发表于:16-11-02 10:49 0
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一、《心经》与阴阳五行
  佛法浩瀚,简言莫尽。唯《心经》属于佛法的心中之心,故其二百六十个字,既象征着三藏十二部的纲领,又代表着佛法的最高次第。故而,它与易理的提取意趣类近,也算是佛法里一部带有“提取”意趣的法说了。即法说以佛法的《心经》为蓝本,理说以《易学新解》为蓝本。下面以法理辩证的学术角度,来认识一下《心经》所表达的出世法中至高无上的真理真相。从而,对接二蓝本所描述的世界观的共相。


般若波罗蜜多心经 玄奘译本


观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空,度一切苦厄。

舍利子,色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。

是故空中,无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法;无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵;依般若波罗蜜多故,心无挂碍;无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。

故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。



  佛法是圆满之说,包括了象征的表法、神会的意境。全经可分五段,各具表分。
  第一段:序分。
  第二段:正文的主体分。
  第三段:正文的宾用分。
  第四段:赞分。
  第五段:结分。


【般若波罗蜜多心经】“般若”者,窍开智达,圆通无碍(起于三相说的空、有相,表于六十花甲子的旬空说,乘行穿越于十大法界的时空维次之间。)。“波罗”者,乘行上四道或十法界。“蜜”者,清净果位。“多”者,登上境界。“心经”者,以上诸法的核心。即:无碍乘行而登上清净果位境界的要义,或曰成佛的方法论。

  此经,是为大乘菩萨登临佛位而宣说的。意表至高无上的方法,属真理真相之最。此乃核心之法,万法唯心造之故,简称“心经”。
  所谓万法唯心造,心乃轴也、造乃轮也,即万法源于轴与轮尔。其心造之谓,概括表达出了心与轮之间的互承同在的体用关系。立于轴心,从于轮弧。即轴心以立而知,则轮弧从圆而明。
  或者说,此处的唯心说与西方辩证法的唯心说完全不同。前者乃轴乃轮而涵盖了法与理、精神与物质等相互之间的体用同在的世界观。后者乃孤设了唯识的精神类而没有相互之间的体用同在的世界观。前后二者比较,不但其世界观相距甚远、非能并提,并且还存在着先天道法与后天技法的天渊之别。


【观自在菩萨,】观到本具的自性,属见性的等觉菩萨,即同佛的观世音菩萨,意表真理。

【行深般若波罗密多时,】现与观至极,达到了般若波罗蜜多的境界,即自性圆明、无碍乘行的时候。

【照见五蕴皆空,】“照见”者,一照一见,现与观之。发现由五种蕴化欲行所形成的种种现象都是变化无常的。“五蕴”者,色、受、想、行、识的总称。这五事蕴结不分,故叫做五蕴。

  所谓五蕴,是概括表达万事万物的方法论,乃易理说的五行。其蕴结不分,事如五行之间的制化关系。

【度一切苦厄。】参破五蕴的变化关系,故能度脱由之带来的一切苦厄。“一切”者,泛指世出世间。


  以上为第一段,属于前序。概为:同佛的观世音菩萨,用现与观的描述方式,说给已经出世间的(他们已了却了轮回生死的苦恼,但还存有分段、变易生死的苦恼。)和准备出世的众生们听的。世出世间的苦恼,都是以幻为真而造成的。分辨世出世间的恒常相和变化象及其之间的关系,既是了断烦恼的前提,也是本经的要义。故此,这部经能够度脱一切苦厄,属于登上佛乘的最终方法。
  此段,提出了“五蕴皆空”的现象,是明了世出世间法真相的关键。由之,也就点出了下面要宣说的内容,即解释“五蕴皆空”的原理,是这部方法论的主体部分。


【舍利子,】佛对弟子说。“舍利子”者,声闻乘中智慧第一的舍利弗,意表真相。意境表法:真理说给真相听的。意在讲解“五蕴皆空”的道理,即空与色受想行识的关系。

【色不异空,空不异色。】“色”者,万有也。“空”者,空灵也。所谓万有和空灵,包括了时间和空间,乃至十大法界中的有相和无相、有相相和无相相。即形形色色、种种类类,皆划分在色与空的两大形态之内。或者说,色与空的概念将宇宙芸芸之万法,归纳为二元之一法。

  是故,千经万论、劫说瀚表,都出不了这个二元一法的经纬范畴之外。因此,色与空之间的关系也就成为大道之理的源头。
  所谓大道之理,即法界的共相共性所形成的规律。明了法界的共相共性而打捞本我的共相共性,乃得道而成佛的唯一方法。实行这个得道的方法,就要从了解法界的共相共性开始,进而启发人们遵循共相共性所形成的规律之道。故此,本段经文,就从法界的最高共相处说起了。
  “不异”者,方便说,乃相对而论。其相对之间,则对立存在。即:万有与空灵之间,属于对立存在的关系。如:向与背、真与假、明与暗、是与非的关系,都是万事万物之间对立存在的共相显现。
  两句一义,一彼一此,意境在于对立而递进。对立递进的色与空的关系,就覆盖了色色与空色、色空与空空的二次第关系了(阴阳四序的关系)。即:万有与空灵之间的关系,间于对立,行于互动。一立两处,故曰“不异”。

【色即是空,空即是色。】“即是”者,究竟说,乃绝对而论。其绝对之间,则互根存在。即:万有与空灵之间的关系,属于互根存在的关系。如:观与现、所与能、呼与应、发与收的关系,都是万事万物之间互根存在的共相显现。

  两句一义,一彼一此,意境在于互根而转换。互根转换的色与空的关系,就含纳了观与现、所与能、呼与应、发与收之间的依正互承的关系。即:万有与空灵之间的关系,起于互根,落于依正。两处一根,故曰“即是”。
  “不异”之境,势在“开放”,故呈一立两处。
  “即是”之境,势在“闭收”,故呈两处一根。
  先后两句相连,一开一闭,一放一收。色与空的关系所呈现出的意境:对立、互动、互根、轮转、落于依正。
  此境,与阴阳学说的对立、消长、互根、轮转、终于体用的关系雷同,乃不二之境。二说异曲同工,一法一理,共乘一说。

【受想行识,亦复如是。】色、受、想、行、识的五蕴中,色与空的关系,上述已经表明。受想行识与空的关系,亦复如是。即空与五蕴中的每一蕴都存在着对立互根的阴阳关系。如是:受不异空,空不异受。受即是空,空即是受。余之仿此,亦复如是。其意境:五蕴中的每一蕴,都存在着一阴一阳的关系。或者说,色与空之间的关系所形成的规律性覆盖了五蕴。

  前面四句描述阴与阳的关系,后面两句描述阴阳与五行的关系。前者的关系在先,后者的关系在后。阴阳与五行,一先一后,示现出了阴阳与五行之间的有机联系,即表明了二者之间源与流的道次关系。
  所谓道次关系,就是学术脉络的节奏,保持与自然规律的顺序同步。自然状态下的道次顺序,易理提取分辨的最为清晰。
  比如:一太极、二阴阳、三相、四性、五行、六合、七冲、八因、九乘、十界。十个数位之间,存在着自然规律的顺序关系,即前者泛生出后者,前者的意境就覆盖了后者。例如:阴阳之后的所有数位,都含带着阴阳的成分;三相之后的所有数位,都含带着三相的成分。余者仿此,以之类推。这个规律是万事万物的原始共相,人人皆纳,处处皆备;无二无别,巨细同享。

  共相中的十个数位,各有意境,顺序如下:
  一太极:指万事万物皆始于一源、终于一体。意境:万法不二,即真理真相显于一说。大同之所,万类一境。
  二阴阳:指万事万物皆对立互根、轮转消长。意境:因果规律,即佛法的基础。依正之所,辩证观的起点。
  三相:指事物的最小基因数。所谓三生万物,即万事万物的最小公倍相,为阴阳开窍所现。开窍者,般若也,乃灵通智达。离开了三相,则万法无机。意境:报身、应身、化身,属如来乘行的三身。般若当机,具莫测之能。乘行穿越,法界无碍。发于密藏,行持禅密。即身是佛,顿法之最。
  四性:指事物的本性,为佛性的见闻知觉。意境:恒常的上四道,充当了十法界中的上四界的乘行处。现性之所,法说的起点。
  此数位以上的意境,皆为恒常相,属于清净的范畴,乃出世法的追逐处。
  五行:指事物的五种欲行,由“四大”而起,为缘聚缘散的五蕴。意境:五阴五阳的十天干,形成了十大法界。具蕴化之能,乃理说的起点。
  从此数位开始,就产生出了变化说。其中,阴阳充当恒常相,五行充当变化象。随着恒常相、变化象的成分不同,就分离出了各个法界的差别。即十法界的存在及其各界中的种种变化的现象,都是从五行之所流出的。
  六合:指六根与六尘相合的六识,即眼与色、耳与声、鼻与味、舌与香、身与触、意与法的相合。意境:六阴六阳的十二地支,形成了相对存在的六道时空,代表着第六意识。
  从此数位以下,皆为相对存在的幻化现象,属于垢浊的范畴。这六道时空,充当了十法界中的下六界的乘行之所,乃世间法的追逐处。
  相对存在的六道,幻化不止,流转不息。乘行其中者,因合而迷,以幻为真;孳情恋物,生死轮回。
  七冲:七为满、冲为变,指事物住于空间而成象。冲合不止,六极间存。时空分离,六道各呈。意境:空间呈宙,虚华无限,分别、执着、妄想而追逐,代表着第七意识。
  以舍断分别、执着、妄想而摆脱六道的方法,属于因地起修。以冲为悟,通灵开窍,具顿法之能。发出离心,行持小乘。
  八因:指形成事物的八个因素,启于四维四性,显于四时四空。意境:万法成熟,收纳储备,代表着阿赖耶识的调配信息库。万物示象之所,现象说的起点。
  九乘:众类共乘,一多无碍,指事物住于时间而行驰。意境:时间呈宇,过去、现在、未来同在。乘行于下六道,则轮回不止。乘行于上四道,则跳出三界(六道)。乘行于十大法界,因穿越无碍而破尽了法界的界象,除十为圆,九九归一,则为如来乘,也曰大乘。故大乘佛法,属于果地起修。共乘佛境,借船搭身,具渐法之能。发大愿心,行持大乘。互承之所,凡圣同在。
  十界:万法归属,递分为届。时空之内,无不协从。事从其规,物从其格。启之于十,示之于界。意境:法法条条,对应各界。适用上四界,则为出世法。适应下六界,则为入世法。适应十大法界,则为世出世间无碍的道法。法典理律,教纲戒训。十界之所,因之而出。
  总之,十个数位中,奇数的意境类如“能”,偶数的意境类如“所”。故出世入世之法,发于奇数之能,行于偶数之所。
  以上十个数位的意境及其序列关系,属自然规律的共相共因,或曰法界观的真理真相。其中,法界的共相为主体,五行的蕴化为宾用。

  所谓宾用,五行启用了法界的共相,蕴化出了十法界,随着启用共相中的数位意境不同,它所蕴化出的恒常相与变化相的成分就不同,从而形成了十法界的分别所在。是故,它蕴化出的前四界:佛界、菩萨界、声闻界、缘觉界,则分别乘行于上四道。它蕴化出的后六界:天界、修罗界、人界、鬼界、畜生界、地狱界,则分别乘行于下六道。
  或者说,上四下六的十道,属于万事万物皆备的共相,人人固存,本来具在,事如基本的原有。人们乘行于哪一道,完全取决于启用共相中的哪一部分意境。心所启用四性,则乘行上四道。心所启用六合,则乘行下六道。心所启用一多无碍的般若波罗,则乘行于十大法界。即心所蕴化出了哪一界,就乘行于原有中的哪一道。十道原有,蕴界分行。故此,万法唯心,一切自造。心外无法,自作自乘。
  自然规律的道次关系,法了理明,真相寂白。可见,“求得、保佑”之类,属身外求法,不是佛法的正说。烧香、拜塑像、加持之类,属启用六合,也是后来贴补上去的宗教仪式,唯算方便之行。出世法中,最普广之法,莫过于凡圣互承、共乘同在的大乘法(如:西方极乐世界的四土同居,属于共乘法的显现。其中的凡圣同居土,则象征着净土与秽土之间存在着互承同在的真相。即净土法门能够横出三界而乘愿往生的殊胜之功,乃应用自然规律的共乘法则所致。)。
  道次,不仅显于序列,还显于方向。追逐上四道的出世法,方向上行。追逐下六道的世间法,方向下行。出世入世,一来一往。方向相对,互根而行。道次方向的相对存在,也是阴阳规律为万事万物共相的显现。因此,一事两行,一理两趋。相应相承,缺一不立。由之,就延伸出了世出与世间不二、恒常与幻化不二、乘行与颠倒不二、觉悟与痴迷不二、持空与持有不二、菩提与烦恼不二的种种说法了。
  故此,五行蕴化之所,也是世出世间法的通道之门。尤其,它居住在四性、六合之间,属于世出世间法的结合部。它所囊括的世出世间二法,势呈互根相承的住世形态。因此,佛法的住世就不能脱离世间法了,故曰“佛法不离世间觉”。反过来,只有明了出世法的真谛,才是究竟世界观、圆满人生观、定位价值观而入世的最佳前提。或者说,五行之所,是世出世间法的总入口,只是二法的行持方向不同。故而,“心经”从一开始,就以“五蕴”作为入手而宣说之。
未完待续

本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---一佛法与易理--心经与阴阳五行



柠檬可乐糖 发表于:16-11-02 11:57 0
33

好精彩,我要好好研究研究




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闻说是法 发表于:16-11-02 12:22 0
34


回复 第33楼 的 @柠檬可乐糖:其中六十花甲子 那章发不出来,如感兴趣,可以飞语你。


闻说是法 发表于:16-11-02 21:39 0
35

需要再提的是,易理与佛说的学术角度不同,二者描述自然规律的起点也不一样。
  易理以提取法界的共相为目的,故从法界共相的源头开始。如:一太极、二阴阳、三相等等,依次递推之。学说所显现出来的脉络趋向与自然规律同步,其道次的顺序就比较清晰。
  佛说以解释法界的事理为宗旨,故从世出世间法的入口开始。如:先说“五蕴”,后解表世出世间的事理。学说所显现出来的脉络趋向与自然规律异步,其道次的顺序就比较模糊。
  故之,尽管心经的解释,是先从“五蕴”开始的,但在详细解表时,却也是从“色不异空”的二数位,再引向“也复如是”的五数位。由之,也就足以表明了先阴阳、后五行的道次关系了。其实,种种真相下的道次关系,尽归自然“规律”的一说之内。

【舍利子,】到了转折处,紧要关头,又呼其名而告之,意表郑重。

【是诸法空相,】“是”者,对上述的肯定。“诸法”者,空与五蕴之间的关系。“相”者,泛指事物关系处的道理、规律,非现象的“象”能比(色与空者,描述的是关系。空相者,概括的是规律。)。“空相”者,当以“真相”解。唯因说“真”之际,会对应出个“假”来,故曰之空相。即:上述是阴阳和五行之间关系的规律。此句,属于前说的概括、后说的起点,乃本段经文的转折处。

  不仅如此,这句话还充当着全经的主体部分的法眼。佛法浩瀚,宣讲四十九年,从未离开过事与理的体用说。事说之境,本来的现象,谓之实相。理说之境,本来的规律,谓之空相。实相与空相,一呼一应,相互相承。事理不二,融于一说。
  佛法中的事理说,互为一圆。若用一句话来概括整个佛法的住世形态,须从事说、理说的两个角度来表达方能全面的覆盖之。
  以事说来概括,即:发乎依正庄严,表于诸法实相。
  以理说来概括,即:发乎因果规律,表于诸法空相。
  前者说本来的现象,后者说永恒的道理。事说逐于解释,则现象越解越广。理说臻于提取,则道理愈提愈精。前者趋于广说,后者趋于精说,二者的表达方式相反。从而,就形成了佛法中的一大一小的两处极端。一处博大无涯,一处髓小入滴。即:诸法实相之广说,莫过于《华严经》的其大无外。诸法空相之精说,莫过于《般若波罗蜜多心经》的其小无内。广说茫茫至圆,精说如如至心。一圆一心,互乘共轮。彼此不二,极尽一说。可谓,浩瀚无涯之佛事,规于一滴之道理。
  换句话说,本经属于佛法的精髓之说,直取理说之境,是无可置疑的。故此,以因果规律为体,以诸法空相为用,是般若波罗蜜多心经覆盖整个佛法而表达世界观的方式。
  因此,这部经与众不同,没有事说,只有理说。即发乎“色与空”的因果规律(阴阳),表于“五蕴”的诸法空相(五行)。
  所以,佛才郑重的说:舍利子呀,这是诸法空相。即这里没有“诸法实相”的现象说,只有“诸法空相”的道理说、规律说(当以通常的诸法实相的意识观来解注此经时,就难尽其意了。一说之境,泛色纷纷。一心之境,幻影重重。这也是心经与众不同而解注多样的原因。)。

【不生不灭,不垢不净,不增不减。】这三句,由前文的主体内容,经诸法空相所折射出来的意境。暗拥三相,意境重重。逐次递进,含义无量。简表三义如下:

  第一义,依据色与空之间所含带的因果规律,逐次递进,不断延伸。将因果规律的关系,融入了生与灭、垢与净、增与减的关系之间。
  色与空之间的“不异”之故,其因果规律就递进延伸出了有生则有灭、有垢则有净、有增则有减的规律。从而,这个规律就覆盖了世间法的有生则有死、有凶则有吉、有得则有失的原理。
  色与空之间的“即是”之故,其因果规律就递进延伸出了无生则无灭、无垢则无净、无增则无减的规律。从而,这个规律就覆盖了出世法的无生则无死、无苦则无乐、无得则无失的原理。
  于是,世出世间法的总原理,就处在了不生则不灭、不垢则不净、不增则不减的范畴之内(第一义,源于色与空的因果规律。)。
  第二义,依据诸法空相的道理说,表明“五蕴皆空”的现象中存在着三个层次的意境。即:
  “不生不灭”者,则为跳出六道的前提。意境:破了生与死的轮回,脱离了六合之境(六识幻境之外)。

  “不垢不净”者,则证得了缘觉乘、声闻乘、菩萨乘。意境:破了垢与净的世出世间法之间的分别象,乘行上四道,处在了六合之外、五行之内(五蕴之内)。

  “不增不减”者,则究竟涅盘。意境:破了增与减的十法界之间的分别象,乘行无碍,处在了五行之外、阴阳之内(色与空的因果规律之内)。
  这三个层次的波罗过程,也是本经第三段要宣说的内容,即般若波罗蜜多方法论的应用过程(第二义,源于五蕴皆空的原理。)。
  第三义,对上述原理的总结,并加以肯定。即“诸法空相”的原理性、规律性,是世间法的不生不灭的共相,是出世法的不垢不净的共相,是究竟涅盘的不增不减的共相(第三义,源于诸法空相的原理。)。

  本段为正文,属于全经的主体部分,乃三藏十二部的中心至极处。概为:佛第一次呼弟子的名字,宣说阴阳与五行之间的关系,这种关系是永远变化的。佛第二次呼弟子的名字,宣说这种变化的规律是永恒不变的。前者的关系为变易,后者的规律为不易。变化与规律,变易与不易,全盘托出了本经的主体要义,即阴阳与五行之间的变化规律,是揭示真理真相的道门,也是般若波罗蜜多方法论的总原理。
  所谓原理,就是以阴阳和五行之间的变化关系,作为观察世界观的基础。再以阴阳和五行之间的变化规律,作为衡量世界观的标准。关系是千变万化的,规律是永恒不变的。前者为体,后者为用。千变万化,不出一律,即成佛成魔的道理尽在这个规律里。利用这个规律的方法,既是般若波罗蜜多的原理,也是了解这部方法论的主体内容。
  其主体内容的要点,出现在了佛第一次呼弟子名之际,即:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。”或者说,阴阳、五行的原理,为全经的主体要点。
  其实,不止如此。“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”乃活脱脱地表达出了色与空之间的关系中所存在着的互承轮转的辩证法。“受想行识,亦复如是。”即将这个辩证法纳入了十大法界观的道门。
  换句话说,佛法心中心的主体思想,就是以互承轮转的辩证法统领世界观。从而,千经万论,宗门教下,大小密乘,究竟方便,皆尽在互承轮转、辩证而立的预应之中。
  显而易见,后面所有的内容都要依靠这个辩证法的伸展而成文。郑重起见,佛再次呼弟子名,给这个由阴阳、五行所形成的辩证法的原理下了一个“诸法空相”的定义。尔后,佛连用了六个“不”字、三次排比,将这个原理推到了世出世间法的无上顶端。
  以上为第二段,乃全经的主体。下面为第三段,乃这个主体的宾用。


【是故空中,】“是故”者,上述的原理所致。“空中”者,诸法空相的原理中。佛以决定的口气,宣说由之延伸出来的规律。从而进一步阐述“五蕴皆空”的现象及其所存在的三个层次的意境,即应用般若波罗蜜多方法论的过程。

【无色,无受想行识;】“无”者,相对存在,变化不实,了不可得。即由诸法空相中的五蕴所形成的十法界及其种种现象,都是相对存在的、变化不实的、了不可得的。据理而推,顺说如下:

【无眼耳鼻舌身意,无色声味香触法;】由六根、六尘所产生出的现象,也了不可得。

【无眼界,乃至无意识界。】“乃至”者,省略、简表。由六根、六尘、六识的一十八意识界所产生出的后六界,也了不可得。

  说到此处,已经把六道之内的一切现象,统统划出了恒常相之外。由这些幻化象所引起的贪嗔痴,因之断尽,从而了却六道轮回的苦厄。
  此境,属于方法论中的第一个层次,即“不生不灭”。

【无无明,亦无无明尽,乃至无老死,也无老死尽;】缘觉乘的辟支佛,不曾闻到佛法,是依靠十二因缘而觉悟的。即以十二地支所相对存在的世界观,反悟为觉的成就者。由于十二地支属于相对存在的真相,故持于十二因缘的法见,不易了脱生死。其轮回之苦,由无明乃至(中间省略十位)缘生老死的十二种因缘所致。即佛告之,由十二种因缘所形成的种种法见,没有尽头,也了不可得。断尽无明,了却尽头,则证得究竟果(所谓证得,乃放下了幻化象之后的自现。)。

【无苦集灭道,】声闻乘执取的四谛法,即:苦、集、灭、道四法。因持于四法见,以为是究竟法,最后之“道”难究竟,故不能了却分段、变易的生死之苦。即佛告之,四谛之法,仍然不究竟,也了不可得。断尽法见,了却挂碍,则证得究竟道。

【无智也无得。】菩萨乘执取的六度万行诸法,因执着于波罗的乘行象,以为有智慧可得、有众生可度、有佛果可证,故微细的法见不至净,难以到达究竟的涅盘。即佛告之,六度万行诸法,仍然不属究竟法,也了不可得。断尽法我二见,了却智慧象、证得象,则证得无上菩提。

  此境,属于方法论中的第二个层次,即“不垢不净”。

  以上的诸道众生,各循其界,执法渐进。他们之所以不能究竟涅盘,原因起于各自的境界之象上。四界分别之象,发乎五行成分的不同。其境界象的不同,最终导致出了各种挂碍的起因。或者说,四法界的不同之象,已经存在着分别象了。分别之象,共相不纯。分别者,不究竟也。境界不究竟,安能究竟涅盘?

【以无所得故,菩提萨埵;】“以无所得”者,非“一无所得”之义。“以无”者,前面十三个“无”之说的总谓。“所得故”者,因为之前的了不可得,所以之后而得到。由了不可得,反而证得了(此乃“色即是空、空即是色”的原理)。此句,乃本段经文的转折处。由前文的十三个“无”,转向了后文的四个“故”。

  不仅如此,这句话还充当着全经的宾用部分的法眼。即放下了对幻化的执着,就自然地现出了恒常相。因此,就自然而然地现出了菩提萨埵。“菩提萨埵”者,菩萨的原称,乃菩提的清净果位。自性圆明,又名大士,处在了十法界中最高的清净位置上。因即将破尽十法界之分别象而登临佛位,故为继承如来事业的补处菩萨,即这部经的主要受益者。

【依般若波罗蜜多故,心无挂碍;】“依”者,依据、应用。依据般若波罗蜜多的原理,则心无挂碍。“心无挂碍”者,人法两空,同视世出世间,万有清净,空灵平等。即放下了幻化的现象,就现出了恒常的共相。共相不二,何来挂碍?

【无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘。】心无挂碍,由幻化现象所引起的种种苦恼、恐怖及其妄想,则无处安住了。十法界的界象,也随之消失。因之,彻底地破尽了五蕴的所有成分,从而超越到五行之外。寂灭了人见、我见、法见、证见、界见,自现究竟涅盘。或者说,之所以菩提萨埵还有颠倒梦想,都是因为十法界的分别界象所致。十界寂灭之,净归一真法界了。

  此境,属方法论中的第三个层次,即“不增不减”。

【三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。】“三世诸佛”者,过去佛、现在佛、未来佛。“依般若波罗蜜多故”者,重复前句,即依据同样的方法所致。“得”者,证得。“阿耨多罗”者,无上。“三藐”者,正等。“三菩提”者,正觉。最终的意思是:过去、现在、未来的所有佛,都是依据这个同样的方法而证得无上正等正觉的。即般若波罗蜜多心经是最终登上佛乘的唯一方法。


  值得一提的是,“三藐三菩提”中的数量意,是“正等正觉”所不能诠释的。或说,自古解注的“正等正觉”之意,无法兼顾数量“三”的意境。
  以易理解释之,三藐三菩提是易理里“三相”的意境之一。涅盘之境,源于三相的体。三藐三菩提之境,源于三相的用。
  所谓三相的用,就是三相发挥作用的意境。其第一相的空与有,乃穿越十大法界的灵窍,即佛说的般若。其另外两相的聚与散、动与静,乃事物的四法性,即佛说的见、闻、知、觉的法性。
  或者说,三相之用,就是空、有二性启用了聚、散、动、静的四性,即般若启用了法性。其中,三相之六个性的数量意就是三藐三菩提的数量意的来由(三相的三阴三阳之六个性,属于万事万物的最小三基因的原形。其原形的功能态则呈空、有、聚、散、动、静;其原形的应用态,则呈三藐三菩提。其实,三相的形态不止如此。比如,由三相所组成宇宙的时间、空间、光色、声音的三基因,则分别为:去今来、长宽高、红绿蓝、唵啊吽。其中,三相唵啊吽的六个性的声音态,则呈唵、嘛、呢、叭、咪、吽。即唵嘛呢叭咪吽是万事万物三基因的原形之音。换句话说,禅极、密巅的三相之境,其原形之音属十方众生的现性音、涅盘音。故此,曰之为六字大明咒。可见,观世音菩萨德号的殊胜之处,在于其“观世音”的名字音里包含了三相的原形之音。即观世音者,乃十方世界的共性之音也。当然,观世音菩萨的功德及六字大明咒,仍然表于“色与空”的轮转关系之中。)。
  因此,般若启用法性而显现出来的三藐三菩提的意境,就处在了法界万法中的最小三基因上,或曰之为万事万物的最高等级的公倍相,即纯粹的本相本性。由之,佛尽拥了报身、应身、化身的三相之身,就无碍乘行于十大法界了。所以,阿耨多罗三藐三菩提之境,十道归一,不存在十大法界的幻境。
  至于上四下六的各个法界,只是针对各界之内的众生们而分别存在的罢了。故十法界中,启用共相共性成分最高的众生,唯数菩提萨埵了。或者说,各界众生走向佛位的修行过程,就是不断地提取打捞其本来具有的共相共性的成分。循程渐进之,由后六界升到前四界,直至脱离了五行成分的干扰,就现出了纯粹的四性,即清净的菩提萨埵。最终,再破尽十法界的界象,了却五行的所有成分。十界寂灭,清净平等归于一真法界,就证得了纯粹的三相,即本相本性的涅盘。

  本段为应用文,属于全经的宾用部分。它囊括了八万四千法门,乃众生行持修证而最终登上佛位的总程。概为:佛依据诸法空相的道理,阐述了般若波罗蜜多方法论的应用过程。其中,先以“五蕴皆空”为原理作为观察世界观的基础,再以“色与空”之间所存在的因果规律作为衡量世界观的标准。即以“五蕴皆空”为原理、以因果规律为导向的方法。
  所谓“五蕴皆空”的原理,即色、受、想、行、识的每一蕴都存在着色与空的变化关系。
  所谓因果的规律,即每一蕴的变化关系里都存在着色与空之间的“不异”、“即是”的两种形态。
  第一种的“不异”,属于方便说的形态。色与空之间的变化关系,一处两立,势呈开放。对立互动,变化不息。即:生与灭互变两立,垢与净互变两立,增与减互变两立。五蕴互变的形态趋向于一立两处的下行、上行。因此,五蕴互变的下行则趋向于生、垢、增,乃世间法。五蕴互变的上行则趋向于灭、净、减,乃出世法。或者说,五蕴既能互变出后六界,也能互变出前四界。故而,菩萨可以互变众生,众生可以互变菩萨。菩萨不异众生,众生不异菩萨。因此,依据“不异”的互变规律,应用其“上行”的法则,乃世间法充当出世法资粮而菩萨行的总方法。
  第二种“即是”,属于究竟说的形态。色与空之间的变化关系,二处一根,势呈闭收。互根转换,变化待止。即:生与灭互根不二,垢与净互根不二,增与减互根不二。五蕴互根的形态趋向于两处一根的外在、内在。因此,五蕴互根的外在则趋向于生、垢、增,乃五五而十的各法界。五蕴互根的内在则趋向于灭、净、减,乃一根不二的一法界。或者说,五蕴既能互根在十法界,也能互根在一真法界。故而,佛可以互根众生,众生可以互根佛。佛即是众生,众生即是佛。因此,依据“即是”的互根规律,应用其“内在”的法则,乃身外无法、即心是佛而证得涅盘的唯一方法。
  换句话说,“色不异空”与“空不异色”,“色即是空”与“空即是色”。相互相承,互承轮转。其意境表法:世出与世间,清净与垢浊。凡圣互承,共乘大同,所谓大乘佛法是也。其中,互承轮转,乃“法华”的意境。共乘大同,乃“华严”的意境。
  总之,色与空的“不异”之说,为菩萨六度万行的方便法。色与空的“即是”之说,为证得阿耨多罗三藐三菩提的究竟法。
  在应用这个原理、规律的过程当中,分两个步骤。先将六道中的众生度脱出后六界,即破了六识(契应六合的十二地支)。再将前四界的众生度脱出十法界,即破了五蕴(契应五行的十天干)。两个步骤,一法二用。先应用了因果规律的“不异”之法,后应用了因果规律的“即是”之法。即十三个“无”字属“不异”之法,四个“故”字属“即是”之法。

  佛法的应用,号称八万四千法门,门门皆能出三界而成道业。众多不同的法门,乃针对各众生的根性不同所设置出的方便之法。方便者,非究竟法。
  究竟法者,起于法界万法的最高共相之母,乃一切法门的共相之法。即八万四千法门属于别象法,源自“不异”的方便说。般若波罗蜜多之法属于共相法,源自“即是”的究竟说。因之,最终的方法唯有共相之法才是登上佛位的不二之法。
  故此,无论显宗、密宗,最终登上佛位的方法唯有启用“即是”之法了。如:净宗的即心是佛,密宗的即身是佛,都属于“即是”之法的范畴。
  其实,无量法门的修行过程,皆是减法的过程。一减再减,乃一切法门的终极方向。其减法的过程就是不断契应法界的共相共性,从而达到去芜存菁、弃繁就简的目的,曰之“回头”。末了,越是高等法,越是简单法。最终之法,势呈一减。减之以尽,减无可减。不增不减,清净平等。减尽变化的别象,显露恒常的共相。即提取而契应自然规律共相共性的过程,就是减尽变化别象而显露恒常共相的过程,概之道法自然。

  本段应用文的内容,属于一切法门的共相法。实施这个共相之法,唯有启用最高等级的法界共相及其规律才能够完成之。
  因果规律之说,起于阴阳学说的二数位,它居住在三相(涅盘)、四性(法性)、五行(五蕴)、六合(六识)等数位之前。以易理的学术脉络衡量之,其因果规律的学术次第就高于了三相的涅盘、四性的佛性等。即因果规律处在了万法之母的位置上,居自然规律的共相之首,乃万有空灵的法母,故为佛法的总基础。
  般若波罗之说,起于三相说的空、有相,更替表现于九乘说的六十花甲子的旬空说。般若乃无碍的灵窍,波罗乃乘行的道途。即般若波罗无碍乘行于十大法界,故为佛法的灵魂。
  本经的空与色之说,源于阴阳说的因果,表于三相说的般若。因果为身,般若为神。即“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色”。互承轮转(法华),共乘大同(华严),代表着十大法界的一多无碍的总法则。
  或者说,色与空之说属于最高等级的法界共相及其运行的规律。色与空之间的“不异、即是”之法,就兼容了因果说、般若说、法华说、华严说及大小密乘说。它既是佛法的总基础、总原则的结合说,也是“般若波罗”的具体应用。
  是故,启用“不异”、“即是”之法,法界之内,无不从姓。一开一闭,一放一收。无碍乘行,般若波罗。法法逐圆,门门趋通。可谓,“不异”之方便说,开放于八万四千之法门。“即是”之究竟说,闭收于共乘法轮之一心。一来一往,万法同程。即无量之法、无量之门,尽在色与空的“不异”、“即是”之中。故般若波罗蜜多方法论被奉为佛法的核心,谓之“心经”。

  换句话说,般若波罗蜜多方法论没有事说、只有理说,属无上真理的共相说。故此……(略)

本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---一佛法与易理--心经与阴阳五行



闻说是法 发表于:16-11-04 21:07 0
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二、互承一说的佛法、易理

  由以上对接可见,佛法与易理,二说所呈现出的世界观,一彼一此,互为依正。虽法说、理说的起点及形态不同,但二者对法界共相共性的认知及其应用是对称的、互承的,它们的描述为一个共同的真理真相。
  宇宙时空,万法芸芸。幻化生灭,流转不息。其间,所能够经得住幻化流转的考验而穿越时空、亘古永恒的方法论,唯有启用法界共相共性的原理、规律了。佛说之法如是,易理之理如是。
  佛说起于自然规律的道体,行于自然规律的道用。易理起于自然规律的道用,行于自然规律的道体。前者在于解释归真,后者在于提取利用。各持一说,分表一面。法理不二,相互相承。分则各呈,合则一处。两大学说的住世功能皆表现在对自然规律的共相共因的认知上,即启用自然规律的共相共因是佛法、易理的共同法门!
  以易理的法理辩证思想来衡量佛法所描述的世界观,则尽在自然规律的一太极、二阴阳、三相、四性、五行、六合、七冲、八因、九乘、十界之内,即阴阳五行、天干地支的认知序列,是佛法表达法界观的另一种形态的应用模式。
  其中,心经的主体要义所表达出来的互承轮转辩证法,与易理的辩证相所表达出来的互承轮转辩证法,也同出一辙、无二无别。


  不可思议的是,这种无上真理的认知竟出现于中国历史上的黄帝时期,这个时期比释迦牟尼佛的现性之说还要早出几千年。于殷商时期人们对这种真理认知的程度就能够应用纯熟,并于春秋时期就已经达到了全面地服务于社会的地步。
  阴阳五行、天干地支的广泛应用,使中国文化的每一个细胞里都注入了真理真相的基因。真理真相的住世,世出世间的共法,博大精深的学说,渊源流长的底蕴。可谓,远超法祖,骇人听闻,三世汗颜,难置难信!
  从而,这种提取利用自然规律的认知学说为华夏文明的五千年发展历史打下了坚实的基础。尤其,此方法论所具备的穿越时空的共相共因,就成为了中国文化能够恒常住世而永立世界之林的保证。


  一个方法论,两种住世形态。佛法与易理的住世形态不同,就导致了二者住世能力的不同。其住世能力的弱与强,主要表现在学说的泛生能力上。比如:
  佛法起于自然规律的道体,行于自然规律的道用。道用者,属工具尔,为度生之筏,是出世法的专用工具。故专用的佛法也就不具备泛生其它学说的能力了。
  易理起于自然规律的道用,行于自然规律的道体。道体者,属至器尔,为法界之则,是世出世间法的公用至器。故公用的易理也就具备了泛生世出世间诸多学说的能力。
  因此,易理利用这个方法论所产生出的社会效应和住世能力,是佛法利用这个方法论所达不到的。在岁月的面前,任何学说都无法回避其社会效应和住世能力的问题。以至于,佛法的住世历程从印度消失,移到了同样利用这个方法论的中国,也就成为了冥冥中的必然。
  实在讲,佛法之所以能够预期住世一万年,尤其末法时期的八千年,完全需要其中的大乘之法来维持着。倘若没有大乘之法也就没有了末法住世的能力。启用佛法中的大乘之法的住世能力,其实就是利用世出与世间的共乘法则。
  或者说,若要实现其共乘的住世能力,出世法的佛法,当以能够与之互应的世间法来作为前提。


  事实上,易理之法乃名符其实的世出与世间的共乘法则。它不仅能够泛生各种学说而具备融入社会的住世能力,其真理真相的法界观所致,它所泛生出的各种学说,而且能够充当与佛法呼应的世间法。
  换句话说,只会在中国兴起的大乘佛法及其末法住世的现象,不是偶然出现的,更不是孤立存在的。


(本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---一佛法与易理---二、互承一说的佛法、易理)


闻说是法 发表于:16-11-06 18:39 0
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三、阴阳五行、天干地支与八卦、易经的关系
  
    易理的住世,因具备了法界观的共相共因及其泛生的能力,就拥有了蕴育泛生各种层次学说学术的功能性。如道家思想、历法、中医、道教等等,皆是直接从阴阳五行、天干地支所泛生出来的学说,故它们属于真相说的次第。再如八卦、易经之说,是从易理的理相对势所泛生出来的现象说,故它们属于现象说的次第。
  或者说,阴阳五行、天干地支为核心的根本说,八卦、易经为外壳的末梢说。核心表达共相共因,外壳表达事理情常。前者是十大法界观的真相说,后者是六道观的现象说。
  所谓六道观的现象说,其卦象、爻位皆源于上下结构的六个爻次的意境所产生出来的现象说。其实,这种六道观的现象说,乃《金刚经》所泛指的我相、人相、众生相、寿者相的范畴。因此,依佛法衡量之,八卦、易经的学术次第只相当于六根六尘的产物。它显于八识之后,为六道内的现象观所形成的产物,尔非真理真相。
  是故,易理所表达的法界观,与佛法、道德经所表达的法界观,相互相承,表里印证。而八卦、易经所表达的六道观,与佛法、道德经所表达的法界观,相距甚远,非同次第。因此,在佛法、道德经所表达的真理真相里,就不存在八卦、易经学说的影子了(六道观的现象说,被排在了幻化虚妄的范畴里,或称其“有为法”。金刚经谓之“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电。”)。

  真理真相,唯持一说。易理、佛法、道德经,皆属法界观的不二之说。比如:
  《道德经》所说的“有之以为利,无之以为用”,即“有与无”之间,是相互利用的关系。这种意境与《心经》“色与空”的意境类同。后人评定老子为“辟支弗”,皆因老子属未曾闻到佛法的成就者,故而评定之。其实不然,《道德经》的主体,在于“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这句话的意境发于密禅,属于佛的境界。《道德经》的宾用,在于“人法地,地法天,天法道,道法自然”。这句话的意境发于共乘,属于大乘的境界。《道德经》所描述的自然规律的法界观与佛法所表达的无二无别,只是角度不同而已。
  以易理的法界观衡量,《道德经》所表达的世界观,其纲本始于“有与无”的阴阳说,主体起于禅密的三相说,宾用行于大乘的九乘说。其中,三相与九乘,无碍与乘行。一体一用,般若波罗。可鉴,不论“有与无”之间所表达的“空与色”的意境,还是体与用之间所表达的所谓般若波罗的意境,都是缘觉乘的辟支弗所表达不出来的。故以佛法来衡量之,老子的住世当为“应身佛”(尽管道教相当于缘觉乘的辟支弗教,但道家思想确相当于佛法的十大法界观的次第。)。比如:
  佛说了二十二年的六百部大《般若》,其精华在于《金刚般若波罗密经》。所谓“金刚”者,意指永恒常驻的事物。以法理衡量之,法界之内,能够承当之的唯有是自然规律了,别无二物。于是,“般若”者,则相当于三相中开窍而灵通智达的空有相。“波罗”者,则以空有相的旬空说而穿越乘行于法界。“密”者,意指无碍乘行时的境界。“经”者,指以上诸法的要义。其名或曰:以自然规律灵通智达的旬空穿越而无碍乘行法界的要义。这种方法论所表达出的境界,若用四个字来概括即“应无所住”,若用两个字来概括即“无为”。“应无所住”表心境,“无为”表效应。故《金刚经》在第十分“庄严净土”中所讲的是“应无所住”的心境,紧接着在第十一分“无为福胜”中所讲的则是“无为”的效应了。所谓“无为”,即放下唯我的主观意识,一切随顺自然规律的共乘法则。
未完待续---
(本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---一佛法与易理---三、阴阳五行、天干地支与八卦、易经的关系


闻说是法 发表于:16-11-08 19:23 0
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四、现象说的遮蔽及误导
  以法理而论,文化、文明的起点高低,取决于世界观的认知差别。中国文化世界观的最大差别,莫过于十道观与六道观之间的不同。前者将启用十道观的真理真相,后者将启用六道观的事理情常。因此,认知世界观的起点不同,其文化、文明的次第也就不会一样。
  启用十道观的真理真相者,则契应自然规律的思想认知。启用六道观的事理情常者,则契应自然现象的思想认知。前者为十道观的文化,后者为六道观的文化。前后二者之间的思想认知及其文化文明的差别,存在着真相说与现象说的次第差距。
  反过来,思想认知的差距,则决定了人们对世界观及其人生观、价值观认知的不同。或者说,不同的世界观将左右着民族文化的优劣及文明走向的高低。
  总之,自然规律的真理真相说,则启发人们行走正航大道。自然现象的事理情常说,则启发人们行走偏途小径。即前后二者世界观的不同之处,就必然是民族文化文明走向荣与衰的分水岭。
  遗憾的是,中国文化的思想认知,受到了封建特权政治的影响。于汉朝末期改变了世界观的认知方向。从阴阳五行、天干地支为主流的真相说,转向了八卦、易经为主流的现象说。由平等互承的法界观的思想认知,落为了上下压迫的六道观的思想认知。之所以弃本求末、忘根乐梢,皆因统治阶级推崇上下结构的特权意识的儒家礼治制度而虚捧八卦、易经所造成的。思想认知的变向,由根本说的数、理、象的易理,变为了末梢说的象、理、数的易理。方便说妨碍了究竟说,使中国文化的走向趋于了下坡。从此,华夏文明就徘徊在易理的次等级世界观的认知之中了。即所谓的万物类象的八卦、易经的现象说,遮蔽了易数、易理的真相说,误导了人们利用易理而认知世界观的能力和方向。
  起码,真理真相为主,事理情常为辅。主辅得位,体用当机,才能符合自然规律下的文化法脉的正常运行。然而,在现实的历史中却主辅倒置、体用失机,逐渐脱离了“遵道、在道”的道家思想。哀哉,其文化徘徊在次等级的世界观里是小,而由此所形成的失道、无道的文化认知是大。
  或者说,在中国文化源头的法脉里,阴阳五行天干地支与八卦易经的关系呈:前者为体,后者为用。但唯因其政治意图的介入却造成了以八卦易经为文化主体的事实。这种失道的……(略)
(本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---一佛法与易理--四、现象说的遮蔽及误导)


闻说是法 发表于:16-11-09 10:39 0
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附:干支来由
  象征法界观理说的天干地支,竟比象征法界观法说的佛法早出现了几千年!匪夷所思,叹之难能。
  故之,便追循、探讨一下其干支的来由。

一、干支与九天玄女
  据记载,当时蚩尤作乱,由九天玄女降干支予轩辕黄帝而对治之。由此,天干地支现世。此载是神话还是事实,已无从考证了。
  唯依学术的角度可以肯定一点:对应十法界真理真相的天干地支,甭说六道观的天人,纵是超越六道观的缘觉、声闻乘,也无法清楚的明了。然而,当时远远低于六道观的人类,又怎么可能明了而做得出来呢?
  可鉴,九天玄女降干支的记载,至少不是无中生有的神话。它就像历史上的宗教缘起那样,只不过九天玄女的缘起,时处上古,比后来现世的宗教更早些罢了。六道观的天人,不具备降其天干地支的能力。只有圆满通达十法界的圣人,才能具备这种“降之”的能力。所以,记载中九天玄女的能力,是其“天人”的身份所不具备的。除非,她属于观音大士的应化示教。

  因为,只有观音大士的能力及其教法的妙用,才能拥有于上古时期降其天干地支的可能。



闻说是法 发表于:16-11-09 10:40 0
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二、九天玄女与观世音菩萨
  首先,九天玄女之名,又谓九天壬女。意指天干的第九位,代表着十大法界的九乘无碍处。即九天玄女者,虽名为天人,实乃大乘菩萨之位。
  再之,九天玄女的大慈大悲,甭说天人不具备,纵是声闻、缘觉之圣人也不具备。大慈大悲者,唯等觉、大乘菩萨之圣人方能具备。
  以上可知,九天玄女的德位,远非天人之类所能相比,实属佛、菩萨的大圣人果位。

  因九天玄女现世的缘起时处上古,此时大觉释尊尚未现世而宣法示教,故世人无法明了其圣人与天人的差距。
  又古人崇拜“上天”之故,圣人则能应机而示教之。如是,就形成了大乘圣人应化为天人的九天玄女而随缘布法示教的契机。
  或者说,从使用的名字象及其兼备的大慈大悲来看,就已经表明了九天玄女属于大乘圣人的应化身。
  应化身之故,示教的九天玄女,就契应了观音大士的菩萨圣位及其大慈大悲。

  逐之,九天玄女的最大特点,乃天将兵法。这个特点是其它圣人所没有的。机巧的是,这个特点又正契观音菩萨所特有的教法,即应化“天大将军身”的教法。如:
  《妙法莲华经.观世音菩萨普门品》:“……若有国土众生,应以佛身得度者,观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者,即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者,即现声闻身而为说法。……应以大自在天身得度者,即现大自在天身而为说法。应以天大将军身得度者,即现天大将军身而为说法。……应以长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身得度者,即现妇女身而为说法。……”
  妙法者,布法无碍。普门者,法门平等诸广也。观世音菩萨的应化示教,不可思议!
  这段经文表明,观音大士的教法,法门普广,妙用第一。可谓,先有大士的普门妙用,后有佛法的八万四千门。即普门胜广,完全得力于大士独特的应化教法。
  其应化的教法中,有应化天人身、天大将军身、妇女身等说法的特征。而九天玄女的特征,刚好与其一一相应。
  不仅如此,其应化教法中,还有应化辟支佛身说法的特征。而现实的历史中,九天玄女和观世音菩萨,也先后被相当于辟支佛的道教所共同信奉。
  可见,九天玄女与大乘菩萨、慈悲与慈悲、天将兵法与天大将军等等,一形一影,处处相应。
  至此,观音大士应化九天玄女的种种迹象,不仅与佛经所示相应不背,而且与大士的教法也相应不背。

  其实,上述的迹象与道教、佛教的历史现象,也是相应不背的。如:
  之所以道教能够信奉佛教的观世音菩萨,说明在释迦佛现世之前,其观音大士的教法,就已经出现在中国了。事实上……(略)



闻说是法 发表于:16-11-22 17:28 0
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三、观世音菩萨与干支
  通过上述的推断印证,主要表明了九天玄女与观音大士之间所存在着的应化关系。当然,这种关系不能直接地表明观音大士与干支之间所存在着的“降之”关系。
  尤其,这种推断驳于通常之说,出乎了人们的意外,也就很难让人们满意的接受。疑点如下:
  第一,九天玄女降干支之初,与佛教现世相距几千年。其时间之差,似乎离谱。
  第二,华夏自以为豪的文化之根,怎会源自宗教呢?且源自印度的宗教,令人难以接受。
  第三,大乘菩萨的观音大士,与兼带占卜色彩的天干地支(其实干支本身没有占卜色彩,其占卜色彩是后来的八卦、周易所形成的。),二者之间存在着出世法与世间法的差别。那么,观音大士与干支之间岂能存在合乎道理的源与流的关系?倘若干支出自佛法的真相说,那么干支的住世形态,为何与释尊之法的住世形态不同?难道干支的住世功能比释法另有特长吗?
  法理同在,互承可踪。下面的几处学术观点既能够排除上述的疑点,又能让推断的结果圆满相应。即:

一、因观世音菩萨的教区,早已存在于西方世界。故大士的教区就包括了释尊的娑婆世界的教区;大士的教法,就先于了释尊的教法。因此,大士先于释尊而应化示教于五千年前的中国,其时间之差,就一点不离谱了。合情合理的同时,还佐证了释尊所宣说的西方世界早已存在着十劫的真相。之余,还表明了五千年前的大士应教与印度宗教没有关系。

二、从《心经》提取法界观的风格来看,观世音菩萨的教法与释尊解释法界观的教法风格不同。其提取法界观的意趣确与天干地支提取法界观的意趣相同。因此,在真理真相的十大法界观的无上教法里,唯观世音菩萨的教法风格正契提取利用天干地支的意趣。

  以法理辩证思想而论,只有提取利用法界共相共性的法门,才能实现与十大法界处处相应无碍的功能。故此,这正是不可思议的观世音菩萨所独特的应化无碍而堪称普门教法的原理妙用!(后于《归趣》篇,将继续探讨出世法中提取法门的妙用。)

三、在观音大士的应化教法中,有应化的佛、辟支佛、天人、婆罗门等教法。而由天干地支所泛生出各种学说的功能及世界观,确也与其一一相应。比如:

  道家思想的法界观,应其佛观。出世法的道教观,应其辟支佛观。逐之,由干支泛生出的八卦易经的六道观,应其天人观。由八卦易经泛生出的低于六道观的术数之类,应其婆罗门观(占卜)。即天干地支所泛生出的种种学说的住世功能,皆契观世音菩萨所应化出的种种教法。
  或者说,由天干地支所泛生出的各种学说,皆处在了世出世间共乘法则的状态上。故此……(略)



闻说是法 发表于:16-11-22 17:28 0
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四、干支与总结归纳
  干支来由的另一种推断,即天干地支是经过多代多人的总结归纳而逐渐形成的。这种说法,源于现代物象科学的意识观。这样的推断,固然很“科学”,但首先要把记载视为神话的儿戏,之后才能成立。
  而且,总结归纳之说,只能适应于利用其天干地支的“后阶段”,而不能适应于创造其天干地支的“前阶段”。何况,由总结经验而归纳成就的现代科学观,也只能适应于“以物解理”的物象文明的范畴,而不能适应于“以理解物”的法相、理相文明的范畴。比如:
  当今科学所掌握的总结归纳的水平,可说已经达到了炉火纯青的地步。但是……(略)

  管窥孔见,附述探讨。短于正文,止于妄论。推索求是,仅供参考。


闻说是法 发表于:16-12-09 16:01 0
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第二节  文化道统
  易理、八卦、易经,三者的学术起点不同。易理起于自然规律的共相共因上,八卦起于易理的理相对势上,易经起于后天八卦的卦理上。它们之间存在着真相说、现象说、别象说的区别及泛生关系。
  因此,将《易经》奉为“众经之首”的说法,只能针对其儒家的六经而言(开始的说法:易经为六经之首。后来变成了“众经之首”,再后来竟变成了“万经之首”。)。当然,这种说法不能涵盖道家思想、黄帝内经,也不能涵盖各种出世法,更不能涵盖易理的思想认知。比如:
  一太极、二阴阳、三相、四性、五行、六合、七冲、八因、九乘、十界,它们之间存在着先与后的次序关系。前者泛生出后者,后者是前者的延伸。八卦、卦理、卦爻等说,皆是其延伸后的理相范畴中的对势机理的连锁泛生物。
  依法理而论,因为道家思想源于易理的道次意识观,属于建立在自然规律的道次轨迹上而形成的。所以,由易理的法界观所直接泛生出的道家思想,就突破了出世法与世间法之间的分界线。故此,易理的法界观及道家思想已经达到了世出世间不二的最高共乘观,它使万事万物及其方法论皆能相谋共乘于一道。如出世法的佛法也不会例外那样,它起于四数位的四法性而终于自然规律道次轨迹的“入道、得道”。
  或者说,世出世间一切法都可以在易理及道家思想里找到相通不背之法。一举百应、万法同程,是易理及道家思想住世的最大特点,事如出世入世的恒常大道。
  儒家思想的住世,事如走在这条“大道”上的人事。其四维八德的世界观,虽然也符合了住世法则的道体构架,但它却起于六道观的易经之后。故此,儒家思想的学术位置处在了出世法之下,只能是世间法之内的人文学说公案(假若儒家学说还有出世法成分的话,那么唯有算其最高思想的祭祀了。)。
  道与儒的起点不同,二者的住世功能也就不会一样。道家契应法界观而广对世宇,儒家契应六道观而针对人人。前者为筋骨树干,后者为容貌花叶。前者泛生后者,后者是在前者道理辩证观的基础上而形成的人文情理说。前属万有经世的共法,后属专供人常的伦理。道之利于公治,儒之益于诲人。或者说,由于八卦、易经处在了道家思想的下限,故而儒家思想上限的八卦、易经,既不能包括道家思想、中医理论,更不能代表着易理的住世价值。
  在学术脉络上,由易理的辩证相、法相所形成的道次意识观的道家思想及泛生出的中医理论,与由辩证相、理相的对势所形成的八卦相比,它们虽然递生或并肩源于易理,但前后二者的学术地位存在着内与外的区别。因此,它们的学术思想所产生出的世界观的真理性,前者就高于后者。依之而推,由八卦之后的易经及其泛生出的儒家思想所产生出的世界观的真理性,与道家、中医的相比就不止是高与低的区别了,而是存在着次第的差距。前后两处世界观的真理性相差甚远,事如祖孙之间的等级差别。前者源于真相说,后者源于现象说。前者属于法界观的真理真相而行于道理,后者属于六道观的事理情常而行于情理。
  于是,法界观与六道观,平等意识与上下意识;真理真相与事理情常,道理与情理。它们前后二者之间所存在着的世界观的次第差距,分别源于阴阳五行、天干地支与八卦、易经的不同,表于道家思想与儒家思想的两种形式(在易理的学术脉络上,所谓“易经”,其学术地位的最高位置,不过于“卦经”的次第。这种学术脉络上的等级差别,也许才是当年孔子周游列国时,遭到诸侯王们拒绝其学说的真正原因吧。当然,至少孔子是不会将周易、十翼等命名为“易经”的。其“易经”之名,当为后来人的牵强之附。)。
  换句话说,八卦只是充当着易理下的理相对势中的示意图,易经起于先天八卦而行于后天的卦理爻理。即易理提取出了法界观的共相共因,八卦利用了这个共相共因来局部表达六道观的工具,易经专述这个工具象的事象别象。
  可见,易理的阴阳五行、天干地支说充当着真理真相的主体,故为大道之源。八卦、易经说相继充当着大道之源的分支宾用,非真理真相的源头,而为前者的泛生物。或者说,唯有弄清楚易理概念下的源流及其分支的前后次序,才能使各种学说相济共荣而不至于迷失。(请留意篇尾:易理文化的法脉及次第示意图。)
  比如,中医者要想了解易理,若到现象说的八卦、易经的学术范围里就找不到中医所想要的理论依据。其实,中医只有到易学说的易理里才能找到契应之的医理。因中医的医理源于易理的辩证相、法相而行于脉络(所谓《黄帝内经》,“黄帝”者,意指黄帝时期的干支。“内经”者,意指法相,即干支的法相。),故之先于易理中的理相对势的八卦易经说。或者说,医理与八卦易经,同属易理概念下的泛生物。医理偏于其“内”在的法相,八卦易经偏于其“外”在的理相。
  往昔的中医理论,曾以天干地支的法相来开篇,即天干地支的运行法则乃阴阳五行尔。可是,由于遭受误导所致,人们却视其天干地支从属于八卦易经。故而,在颠倒了阴阳五行天干地支与八卦易经之间的学术脉络的道次关系后,则没有了先天法与后天法、法相与理想及其体用意识的有机辩证观。同时,也就模糊了阴阳五行的源头出处及有机载体,即阴阳五行的运行法则源于法界观的共相共因、显于地盘的法相、行于天干地支的关系之间。
  当然,失去了有机载体的阴阳五行说,则难免僵于无机辩证。这就意味着中医理论的源头活水将失去道法自然的体用互承、辩证无穷、层层递进而打开法界观“众妙之门”的生命力。以至于,干脆抹掉天干地支法相意识观的现代中医,也就势必要枯竭其源头活水了。源头不立,本末易向。由外而内,体用倒置。辩证失机,以物解理。其“道”的次第难显,则滑入了“术”的层面。从而,也就迷失了中医学说的本来意趣及其应具的学术价值。因此,我见介入,灭悟从习。仗技凌道,怎入奥室?于是,“道”次第的医家也就逐之罕有、趋之绝迹了。
  愈趋愈劣,伤后加刀。中医属法相的范畴,西医属物象的范畴,二者不是同一个时空维次意识下的产物。前者的学术与法界观的共相同步而为无限量,后者的学术与物质观的流转象同步而为有限量。二者的起点不同,各有所用。前者囊于恒常而契用法界观的共性,后者攻于就急而契应物象观的共则。一性一物有别,一道一术而分。或者说,中医与西医,不在于高低的区分,而在于次第的不同。因此,中医的西医化、科学化,不是中医的进步,而是丢掉了其法界观的博大精深的灵魂,实乃失去了学术源头之后的再次迷失。

  中医学说,时时处处、血肉相济地伴随着华夏民族生息健康数千载,其根系之牢固、学术之精微是不言而喻的。但是,它仍然未能免于迷失的厄运。那么,在一切事物都处于流转蜕变的浮华欲世的今天,我们就可以想象得出,其它传统文化已经迷失到怎样的境况了。
  悲哉哀哉之余,唯塑前说,方显本源。也就是说,只有掌握了法理辩证思想而明了法界观的共相共因及道次意识观,才能拥有究竟世界观、圆满人生观、定位价值观而重倡中国传统文化的可能性。
  总之,中国传统文化的迷失史来已久,属于历史性的。究其迷失的原因,始于法界观的真理真相说与六道观的事理情常说之间,即易理的真相说与现象说的分水岭。
  依法理衡量之,文化法脉的迷失,不仅丧失了互承轮转辩证法,也使历史上的中国文化乱了道统。其源与流的错位,乃文化失道而走向衰竭的原因。
  依道次意识观衡量之,中国文化成于易理法界观的平等互承意识,败于易经六道观的上下压迫意识的礼治制度。即将上下意识观的情理忠孝说的后天有为法,失道地压在了平等意识观的道理互承说的先天无为法之上。从而,使文化根本的互承轮转辩证法破产所致。或者说,道理居前、情理居后乃有道,情理居前、道理居后乃无道。一成一败,由之而定。
  所谓差之厘毫,则谬之千里。何况,乃源与流的错位呢?在近两千年的华夏历史长河里,由源流错位的遮蔽及误导而造成文化文明活动走向低迷的差池,及其所引发出来民族灾难的蹉跎,纵举“千里”也难能比喻、列“万劫”也无法概纳。篇幅所限,不适尽论。
  下面,简要介绍由易理的法界观所泛生出的道次意识观。它是形成中国文化道统的基础。
(本文摘自《易道》的体卷---第二章 易学思想---二、文化与道统)