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《中国古代小说社会心理分析》:因果报应、灵验不爽的信仰用形象的故事描述出来

李士金赵晨琰 发表于:15-04-24 10:52

社会心理的功能有同化,有吸收,存在着巨大的惯性。中国古代鬼神志怪书反应着当时中国民族崇尚玄虚的心理。而佛教恰好与此心理相合,便得到了中国文人的响应。南北朝已有许多学者去印度留学信佛,佛寺、佛画的遗迹都可见得当时社会心理对佛教的信仰。文学家的创作中自然也就多佛学和圣境之写照。象萧衍的舍身佛寺,刘勰的薙发出家,即其典型的例证。适应这种社会心理的需要,聪明的佛教徒操笔伸纸,用志怪书的形式,把最浅显的因果报应思想、灵验不爽的信仰用形象的故事描述出来,即大受当时中国民众的欢迎。请略观大概如下。

                    《宣验记》(刘义庆撰)

 

      车母者,遭宋庐陵王青泥之难,为虏所得,在贼营中。其母先本奉佛,即燃七灯于佛前,夜,精心念“观世音”,愿子得脱。如是经年,其子忽叛还。七日七夜独行自南走,常值天阴,不知东西,遥见有七段火光,望火光而走,似村欲投,终不可至。如是七夕,不觉到家,见其母犹在佛前伏地;又见七灯。因乃发悟,母子共谈,知是佛力。自后恳祷,专行慈悲。(《太平广记》卷一百十)

 

                    《冥祥记》(王琰撰)

 

        汉明帝梦见神人,形垂二丈,身黄金色,项佩日光,以向群臣。或对曰:“西方有神,其号曰佛,形如陛下所梦,得无是乎?”于是发使天竺,写致经像,表之中夏,自天子王侯,咸敬事之,闻人死精神不死,莫不惧然自失。初,使者蔡喑将西域沙门迦叶摩腾  优填王画释迦佛像,帝重之,如梦所见也,乃遣画工图书数本,于南宫清凉台及高阳门、显节、寿陵上供养。又于白马寺壁画千乘万骑绕塔三匝之像,如诸传备载。(《法苑珠林》卷十三)

       宋张兴,新兴人,颇信佛法,常从沙僧融,昙翼,时受八戒。元嘉初,兴尝为劫贼所引,逃避。妻系狱,掠笞积日。时县失火,出囚路侧;会融、翼同行,偶经囚边,妻惊呼闍梨,何不赐救?融曰:“贫道力弱不能救,如何?惟宜劝念观世音,庶获免耳。”妻便昼夜祈念,经十日许,夜梦一沙门以足蹑之,曰:“咄咄可起!”妻即惊起;钳锁桎梏俱解。然闭户惊防,无由得出,虑有觉者,乃却自械。又梦向者沙门曰:“户已开矣。”妻觉而驰出,守备俱寝,安步而逸,阁行数里,卒值一人,妻惧躃地。已而相讯,乃其夫也,夜投僧翼,翼匿之,获免焉。(《太平广记》卷一百十)

 

 

   冤魂志(颜之推撰)

 

        吴王夫差杀其臣公孙圣而不以罪。后越伐吴,王败走,谓太宰  曰:“吾前杀公孙圣,投于胥山之下,今道由之,吾上畏苍天,下惭于地,吾举足而不能进,心不忍往。子试唱于前,若圣犹在,当有应声。”  乃登余杭之山,呼之曰:“公孙圣!”圣即从上应曰:“在。”三呼而三应,吴王大惧,仰天叹曰:“苍天乎!寡人岂可复归乎!”吴王遂死不返。

     故事虽皆浅显,却均为诛心之论,佛法天也,一念之善,都成果报。良心自责,冥道如阳,奉劝世人,存心为良;此皆为其时社会心理的底蕴。隐微难发,痛哭荒途,孤立无援,自哀自鸣;发为佛道之境,即为天响,无复深哀巨痛之苦,却有解脱幽闷之功。我把此称之为社会心理痛苦的转移。将现世之苦转入出世之境,可说现世与来世的桥梁,有此一衔接,个体的心理之承受痛苦之力即大增,整个社会心理之生存意志即具无限的生命力,这也是宗教的真谛。但是,这种社会心理的约定,常遭摧折,且摇晃不定,极端时即无可适从,生命即到了尽头,幸亏这仅是一些个体生命的状态,若是全体,人类即趋于毁灭。事实是人类自身已不会故意完全摧垮自己的生存意志,仅仅是互相摧残到一定的程度而已。宗教是人类自相摧残的一贴补药,但补药本身也是有负作用的,可以使自己的体质的依赖性更强。我们是不能不注意的。一切宗教改革均是对本身负作用的制约。把宗教境界放在人类社会心理的适当的位置显然是我们科学研究的一个重要方面。中国民族始终没有真正的宗教信仰,是一个极大的难题,这对民族的心理素质是一种摧残,是一种道地的削弱。我们说宗教有负作用,但负作用的发生最严重的是表面上的信仰,而实质上的背叛,这使得我们无法受益宗教的补养,而有其加强依赖性的负作用!我们民族的发展历史早已证明了这一点,说起来我们信仰一种宗教,一种思潮,一种教义,实质上我们似懂非懂,完全没有诚意,混水摸鱼;自贱自残,总没有一个好结果。

由一种迷蒙的神话的梦幻,到相信鬼神的真实存在,以至于笃信彼岸世界的美丽和幸福,都表现着社会心理的天真和烂漫,执着与好奇,也就无可避免地表现了他们的稚拙和迷恋。真实境的存在本为人类所切身体认,而无论是以何种奇物变幻的方式表现出来都免不了青山绿水的天地的土壤的气息,这是我们都深信不移的,因为这是有目共睹的历史事实、可见任一社会心理的趋向与变化均不可脱离其赖以置身的深厚的土壤。而社会心理的一种最流行的表现形式是人们的言论,故魏晋的清言集不但是社会心理的需要的产物——交流思想感情,寄托人生抱负,而且也是当时社会心理的集中反应。请观察其代表作摘要。

                     裴启的《语林》

        王武子葬夕,孙子荆哭之甚悲,宾客莫不为垂泪。哭毕,向灵座曰:“卿常好驴鸣,今为君作驴鸣。”既作声似真,宾客皆笑。孙曰:“诸君不死,而令武子死乎!”宾客皆怒。须臾之间,或悲或哭。王子猷尝暂寄人空宅住,便令种竹,或问:暂住何烦尔?啸咏良久,直指竹曰:“何可一日无此君!(《御览》三百八十九)

孙子荆特异的行为与一般人的心理不相合,出现了“宾客皆笑”与“宾客皆怒”的结果,由“皆笑”到“皆怒”便是世俗心理素质陋劣的表现。综合作一思考便不能不说这是很危险的局面,心理的状况虽不为人一目了然,但表现于不知不觉的外化行为,也可谓淋漓尽致。我把这种奇特超迈的人物思维模式与世俗大众心理的格格不入称之为精英社会心理与陋俗社会心理的断裂。人的素质的层次相去太远,社会很难精诚团结去追求某种一致的目标。王子猷对彼翠竹青青、高风亮节,说“何可一日无此君!”而庸人常态,岂可知智士之心!

                 郭澄之的《郭子》

        许允妇是阮德如妹,奇丑,交礼竟,许永无复入理。桓范劝之曰:“阮嫁丑女与卿,故当有意,宜察之。”许便入见,妇即出,提裾裾待之。许谓妇曰:“妇有四德,卿有几?”答曰:“新妇所乏唯容。士有百行,君有其几?”许曰:“皆备。”妇曰:“君好色不好德,何谓皆备?”许有惭色,遂雅相敬重。允为吏部郎,多用其乡里。帝遣虎贲收允,妇出阁戒允曰:“明主可以理夺,难以情求。”允至,明帝核之,允答曰:“‘举尔所知’臣之乡人,臣所知也,愿陛下检校为称职与否。若不称职,臣宜受其罪。”即检校,皆其人,于是乃释。允旧服败坏,乃赐新衣。初被收,允新妇目云:“无忧,寻还。”作粟粥待之。须臾允至。

这里不但表露了婚姻心理的个别性、差异性,而且说明了性心理在婚姻心理中的显要地位。但所有这一切都有它的实践性,在生活过程中婚姻心理和性心理都会有所改观,因为价值的平衡并不是一目了然地被一方掌握,这里就有一个实践的过程。阮德如的妹妹用自己的高识与贤德重新获得了丈夫许允的敬重,从爱的角度而言都是有偏向性的,世上没有一个完完全全的爱,老实说,敬重也是一种爱,而且是一种高尚的雅爱!她告诫许允的话令人惊佩:“明主可以理夺,难以情求。”这是对政治家心理的有层次的分析,什么样货色的政治家就会有什么样的政治心理,其识见高低、品格美丑有天渊之别。“理夺”和“情求”便是一种美的分别,一种政治心理的类型。中国封建社会中最大的政治家往往是最有权威的最大的独裁者!《语林》中有一则故事说:“魏武云:‘我眠中不可妄近,近辄斫人不觉。左右宜慎之。’后乃阳冻眠,所幸小儿窃以被覆之,因便斫杀,自尔莫敢近。”(《太平御览》七百七)

政治独裁家的心理具有忍的特征,为了自己的政治前途可以不择手段,残忍是独裁政治家的心理特色,大约不是我的武断之言吧!政治心理与性心理具有两极的特征,仁慈大度、温柔亲爱与暴虐酷毒、嫉妒入骨可能各自向其极端的方向发展,一者是权力,一者是性爱,均潜藏着斗杀的动机。性心理影响着人类生活的各个侧面,所以对于性心理的研究是非常具有科学价值和实用价值的。《郭子》选文中尚有一则有关婚姻选择的故事可资证明:

        王浑妻钟,生女,甚贤明,令武子为姊择嘉婿,而未有其人;兵家子有才,欲以妻之,独与之议,初不告,事定乃白。母曰:“诚是地也,自可贵,要当令我见。”于是武子令此兵与群小杂处,使母微察之。母曰:“刑衣者汝可(?)拔乎?”武子曰:“是。”母曰:“此才足以拔萃,然地寒非长年,不足展其才用。观其形骨,恐不可与婚。”数年果死。

这种婚姻心理的选择机制是系统性的,而不是单一机械的。不但要有才识,而且要有寿数,这关系到未来的社会地位、政治前途、家庭幸福。但这种选择的严密并不是社会大众均可达到的,是高层社会婚姻心理的表现,而且即在高层社会中,也是出类拔萃的家庭才有如此的卓识。但从它的完整性、全面性、科学性而言却反映了一种普遍的社会心理,不过是可望而不可即罢了。谁都想得到幸福和快乐,这就是人生哲学的前提。

    (李士金著: 中国古代小说社会心理分析》,第20-25页,北京.中国文联出版社,2000年版)