http://www.xici.net/d215005189.htm 1 170 2015-04-03 07:22:08
花嫁 家装 汽车 亲子 房产 财富 活动 鲜行 旅游 摄影 招聘
胡同口 > 人文 > 中国儒学论坛 > 《论语》要词别释 ——存在论视野中的孔子思想研究 释“与”第二 (下)

《论语》要词别释 ——存在论视野中的孔子思想研究 释“与”第二 (下)

louyitong 发表于:15-04-03 07:22

《论语》要词别释 ——存在论视野中的孔子思想研究

楼一统

 

 释“与”第二 ()

                       ——存在者整体的性质与命运

四、“与体”的命运:

      一言以蔽之,存在者存在之本源现象是“己之在”,“己之在”的历史现象——存在者整体存在是“与体”存在。“与体”的持续存在基于权能意识,而权能意识乃是世俗意识而非彼岸意识,所以“与体”式存在者整体存在的基本性质乃是世俗性。世俗性的存在者也需要形而上学,因为存在者的整体存在从根源上基于共同的“存在”之领悟,并采用相同的“存在”之方式、走在同一条“存在”之实现的道路上。这种共同性就是存在者整体存在的形而上学的土壤,亦可称之为民族历史和民族文化的集体潜意识。历史现象表明,权能意识更强调自我指引,儒学推崇“省思”功夫即是典型表征。但是,在缺失理念、或上帝、或客观实体存在的情况下,在只有存在者自身——各种差异的、特殊的、短暂的、并且是自我省思化的“己之在”情况下,如何走上实现存在者整体存在的历史之路,或者,“与体”如何以省思式的“自我指引”而存在,乃是永恒的困惑。尽管“己”事实上已经存在,对应性两端式关联的世界已经展开,但“与体”存在的缺憾及危机——伴随着权能的强弱转换,矛盾性的对抗对统一体总是面临着破裂的威胁。用海顿格尔式的话说,这种“与体”存在的遮蔽现象,乃需要思想者为之殚精竭虑。但是,实际的情景是,由于历史上的思想家已经陷入“与体”的世界中,在肯定权能现象,并利用权能意识来批判权能现象时——例如用觉悟性的道德作为规范权力的作为——既不充分,也不彻底,并未能让“己之在”的存在者整体走出遮蔽。而且,“与体”的遮蔽性困惑在各个历史阶段中,又被如此这般的思想家的解说而得到释放,从而在存在者整体存在的历史中形成了某种牢不可破的历史观念(如自古至今关于“保民而王”的观点就是一例。然而,保者——谁?民者——又是谁?今天又有“代表”的说法。但是,依何种根据分裂为保者与被保者),从而铸成了存在者整体存在的历史性,从一开始就成了“与体”的命运。这种历史性并不因历史时代境遇的变化而变化,而是一直指引着存在者整体应对并理解各种迎面而来的困惑,从而持续着自己以往的历史进程。“己之在”这种存在者整体存在的历史性问题,即是“与体”形而上学的永恒主题;“与体”形而上学的核心,也总是以“己之在”的整体存在为其内涵。所以在此,只有从存在论角度,即“与体”何以存在的角度,通过对形而上学——历史上思想家的关于存在者整体存在的言论有所考察,或许能对这种历史性——“与体”的命运有所猜思。“与体”形而上学的基本面目,它的现代名字就是“实践主义”。

“实践主义”是“与体”形而上学的现代名字。在传统典籍中,如在《论语》中,是没有这个词的。但是,孔子思想的精神实质,并不因没有出现这个词而与之没有干系。恰恰是,现代实践主义的母体乃是孔子思想,而且是其思想某种方面走向极端化的现象,这种极端化因披上“科学”的外衣而被现代人欣然收纳。正是据于这样的假设,所以在此对实践主义的理解乃是对孔子思想别样的揭示,而非对“宏大”叙事的偏好。

“实践主义”集中而典型地体现在《实践论》中。《实践论》的主旨很明确,要达到预期目的,就要获得正确的“认识”,并只有通过正确认识才能达到预期目的。其潜台词就是,只有达到目的认识才是“真”认识,“真”认识的价值就是能达到预期目的。而获得“真”认识,以及实现预期目的,都依靠实践,存在者在实践中才能存在,所以实践乃是存在者存在的的第一要素。故而,“实践的观点是辩证唯物论的认识论之第一的和基本的观点。”(P284,《毛泽东选集》第一卷,人民出版社,19917月天津第2次印刷)显而易见,虽然实践主义者更多地强调的是实践与认识的关系,但其主要目的是在说明如何“改造”世界,即旨在阐明实践者的认识与实践者的目的之间的关系。“实际的情形是这样的,只有在社会实践过程中(物质生产过程中,阶级斗争过程中,科学实验过程中),人们达到了思想中所预想的结果时,人们的认识才被证实了。人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果,一定要使自己的思想合于客观世界的规律性,如果不合,就会在实践中失败”(P284,同上)故而“实践高于(理论)认识,因为它不但有普遍性的品格,而且还有直接现实性品格”(P283,同上)。由此可看出,实践主义者关于“实践—认识—再实践—再认识”的公式,似乎应是“实践(预期)——认识(面临的客观条件)——再实践(改造世界)——再认识(调整预期),表面似乎是指出正确的“认识”规律,指出了一条通向真理之路,但实际上则是被预先设立的各种目的的诉求所固囿,所以本质上“实践论”与其说是认识论,不如说是目的论。但是,以自身的某种预期为前提,并根据某种具体条件,为某种预先设立的目的而有所作为,因达到了某种目的而收获了某种经验,等等,其能否形成诸如认识的成果——“知识”性的内容,构成“真理”性的认识,实质上是大可质疑的。那么,实践主义的观点又何以轻易地让人信服呢?大略有以下几点原因

1)“人”这种生物的基本渴求显然是一致的,即实现自身的存在。而实现自身存在的基本手段就是现实性的操劳,而不是冥思。实现生存性的存在,需要诸多实际的条件,并必然面对诸多障碍。事实上的生存者必须从辛勤操劳的成果中获得生存的必需品才能有存在的可能。因此“人”的生存似乎总是在奔忙中。“生存”是一件不必思考就必须做的事,这种情景乃是成为人们想象“实践”第一重要性的潜在依据。但是,“人”为生存必须操劳这一特点并不能说明“实践”比“认识”或“理论”更“第一”、更高明。因为“人”这种生存者并不能“自然”地生存,而是有所“察觉”地生存,即是在“如何生存”的意识指引下获得生存的手段及达到生存的目的。正因为“如何生存”的意识与操劳行为同样原始,并行而发生,所以历史中的“人”才在具体的生存条件下,以及在克服具体的生存障碍时,“如何之”的意识才显现出有时利于操劳,有时误导操劳,有时此时此地适于操劳,而彼时彼地不宜操劳等等。“如何”操劳中的“如何”,其重要性才从具体行为中卓然特出,才成为专门的问题。所以,本质上,先有“实践”,后有认识,这个“实践第一”的观点也是“如何”操劳、如何实现目的的说法之一,也是由一种“意识”经验发展而成的“理论”论断,而且也是大有疑问的理论论断之一。

2)“亲知”是实践主义的又一论据。《实践论》中提到三个显著的例子:“你要知道梨子的滋味,你就得变革梨子,亲口吃一吃。你要知道原子的组织同性质,你就得实行物理学和化学的实验,变革原子的情况。你要知道革命的理论和方法,你就得参加革命。”(P288,同上)谁能不吃梨子就知道梨子的味道?谁又能不从事科学研究而发现科学定律?谁又不与革命有关而去关注革命理论?等等。更本质地说,只有“亲身”在世的操劳者才需要“知”,也才有可能“知”。不在世者无所谓“知”的问题。而“亲身”在世的必然生存行为就是为实现生存目的而寻寻觅觅,“大脑”是随着生存而发展起来的,并且随着“生存”行为时间的增加,——个体的人生成熟,历史的不断延续,经验越来越多,且越来越“进步”。所以在人们的一般意识中,实践对认识而言,肯定是第一性的。但是,亲身参与并不能必然就得到“知识”。农民都参与农业劳动,并没有农业“知识”,仅有劳作经验而已。特别是在人类历史、社会的活动中,差异观念及行为普遍存在,故而矛盾无处不在(这在《矛盾论》中已有阐明)。所以在差异性的“人”面前,特别是在差异的意识形态面前,即使“亲”于相同的“事”也不见得有所谓“知”。除非在相同的规则标准下,“亲”于同“事”,或有同“知”。如对梨子味道的“知”,基于“人”具有相同的味觉构造,如无相同的味觉构造,像其他类动物的味觉构造,则不知梨子的味道。科学研究行为是在相同的规则——如数学规则、和相同对象——如自然对象的范围内而发生的“规律”性认识。而“人”的社会行为则不然,往往以“己”为标准,是其所是、然其所然——如以“阶级”论社会“革命”实践,并宣称“实践论”只为某阶级服务,等等,即是典型事例。如果双方或多方参与者各有目的,那么在同一“实践”中,就不是认识真理行为,而是角力行为,谁胜谁败,其胜者的经验或败者的教训,都与梨子的味道之“知”不可相提并论。把科学式的认识与社会利益集团之间的斗争经验(或教训)混为一谈,即把科学式的——无差别的、人“类”对“自然”的认识,与社会式的——以“己”为根据的、差别性甚至对立性的认识混为一谈,使实践主义看似具有科学性——批判主观地看待事物,强调客观地分析事物的规律,实际上极有可能转为伪命题。只有人类作为相同“类”变革相同的自然现象而得到的“知”,才具有认识论中的“知识”特征——统一性和共同性特征。社会斗争之“知”,对于具有不同意识形态的“人”或组织、社会而言,等于不“知”或无“知”。当然,即使是科学行为,也会因领域、方法或目的不同等等形成不同的或对立的观念,如数学家虽然都遵循共同的数学构成的基本规则,却有逻辑主义、形式主义和直觉主义等不同的数学思想;在现代物理学中已经直言有测不准原理。如果科学的确定性(数学与物理学中的决定论观念)越来越值得反思,那么所谓“正确”的认识和所谓的“知识”就只是相对的概念。本质上,正由于人类的知识总不免或多或少由“亲身”而获得,而不是由全能的“神”赐予,“知”才不确定、不全面,甚至不知。科学活动中的科学家总是以人“类”代表者的身份认识自然或社会的基本现象,具有最小限度的“亲身”性,最大限度的公共性,故其结论更具有理性。反之,如果强调“亲身”性,特别是在社会行为中把以“亲身”为根据的现象普遍化、合理化,其经验或教训均不可称为认识性的“知识”,更遑论“真理”。

3)实践主义的另一个惑人的观点是“实事求是”的提法,似乎补充并完善了“亲知”论的不足。“实事”——排除主观,让客体现出真相;“求是”——发现事物或事态的规律,即根据事实认识事物的本质或规律,很有些“科学”色彩,故成为人们的口头禅。但是,如果陷入《实践论》式的不加限定的目的论中,那么,预期性的目的乃是更“真实”的东西,因为它是待“事”的是先决条件。对于特定存在者而言,为“实现”的其特定存在目的的行为,是“真实”地发现自身之外的“客体”的根据,往往决定着特定的存在者临“事”之态度;不仅如此,只有在特定的存在者实现某种目的指引下,即当“事”与预期目的相符、相近、相反,或可能、不可能,并显现出与其他的“事”相关联时,等等,才被“认识”所关注,“事”才有可能现出某种真相。本质上,什么“事”被关注而现相,甚至什么“事”发生,与存在者自身的性质密切相关,与存在者实现存在行为的方式与取向密切相关。而且,存在者的性质、方式与取向并不因林林总总的“事”而变化,相反,林林总总的“事”乃成为特定的存在者性质、方式与取向的事实性的证据。如“己之在”的性质与君子的道德方式、取向使得传统史学关注的主要事件是所谓“德政”行为。即使是客观现象,如“人体”,中医是两端性对应的阴阳观念下的构图,与西医观念下的认识迥然不同。简而言之,存在之“事”与存在之“者”密切相关,没有纯粹的“实事”,或者说,没有客体自身性的本然之“事实”。

进一步而言,“事”是否有“是”,亦往往视目的而定。“子夏曰:‘虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。’”(《子张篇第十九》)“器”“术”之道超出其特定的范围就是荒谬之事。如“知己知彼,百战不怠”的规则,在战术与战略不同的视野中就有不同的解释,齐鲁相争,齐三败而胜,鲁三胜而亡;楚汉相争,楚屡胜而终亡,汉屡败而终胜,等等。具体对决中的成败,以及各类具体事物的发生、发展及消亡现象,尽管是“事”实,但不一定是“是”之实,更不是普遍性的“是”之实。尤其是在历史中曾发生的“事 ”,其中的偶然因素已不可再现,全面的追溯其因果关系已不可能,故而,历史记言者往往关于什么是“是”的观念在先,关于“是”的事实在后,例如“阶级斗争”是推动社会发展的动力,或生产力发展是社会变革的根本原因等等观念,都有诸多的“历史事实”可供使用,但这些“历史事实”并不能对这些观点予以充分证明。所以在历史学、社会学的诸多领域,不是因“事”而求“是”,而往往是在“是”的观念引导下说“事”,此种现象司空见惯。而社会现实所正在发生的事、以及将要发生的事,显然也是在什么是“是”的观念指导下发生,所求之“是”构成了社会现实性存在的主要状态,而不是那些“事”。即使在科学领域,因“事”之现象而单纯归纳的“是”也被证明不够完备,至少缺乏足够的充分性,所以概率只是某种值得关注的“事”的分布状态。故而总是“求”某种“是”在先,所关注的某种“事”才随后进入视野。即使关注同一件“事”,人们所求之“是”也与不同的态度、方法、角度、视野等等因素必然相关,与不同目的相关。“事”外的这些因素,有时对求“是”具有决定作用,而“事”件本身只是在求某种“是”的目的中,才显出其重要性的。因此可以说,如不加分辨,“实事求是”论为伪命题具有相当大的可能性,因为在目的中,特别是在具体目的中,没有所谓的“实事“,更遑论所谓 “是”了。

4)在实践第一的原则下,“亲知”、“实事”等说法似乎有了坚实的基础,同时“亲知”、“实事”又似乎为实践第一的观念提供了坚实的例证。但是,还有一个重要方面,即“理论”又是如何发生的,“理论”的重要性何在?《实践论》中说:“我们的实践证明,感觉到了的东西,我们不能立刻理解它,只有理解的了的东西才能更深刻地感觉它。感觉只解决现象问题,理论才解决本质问题。这些问题的解决,一点也不能离开实践。无论何人要认识什么事物,除了同那个事物接触,即生活于(实践于)那个事物的环境中,是没法子解决的。不能在封建社会就预先认识资本主义社会的规律,因为资本主义还未出现,还无这种实践。马克思主义只能是资本主义的产物。”(P287,同上)这里,既有“亲知”的误用:即所谓“主体”都是一致的,故而所谓“客体”也都是相同的,所以主体赢获客体的步骤是这样的:首先要接触它,用感觉缝合主客的分离性。但客体是复杂多样性的状态,对付这种多样性的复杂状态就需要运用精神的能动性,即从感觉到思考,从感性认识上升到理性认识,而且唯有理性认识才是“真”认识。由于理性认识必经从感性中来,而感知的对象则必须事先存在,或已经发生,故而“实践第一”的观点不仅再次得到确证,而且“理性”的存在也必须在感知奠定的基础上才成立。如果真是如此,那么“规律”的普遍性从何而来?而“认识”也就没有那么充足的必要性了,即不必“事”先忧虑,等待发生后再去接触也不晚,也才具有认识的可能性。除此之外,实践主义也承认“理论”认识才是本质性认识。因此这里就出现了实践主义认识论中的最大疑惑:实践中的感性认识如何能达到超越实践性接触的理性认识,特别是理性认识的成果出于个别者而非所有“亲在”者。比如,按《实践论》列举的打仗的例子,显然参与对决者,有人会打仗,有人不会;有人会打大仗,有人只会打小仗;有人只有打仗的亲身经验,有人却能形成打仗的理论。谁才能成为“认识” 战争规律的代表者?而这个代表者又如何获得的普遍规则式理论?或者如上述引文,为什么只有马克思能在资本主义时期认识了这个社会的本质?而且还获得了历史发展的普遍规律?很显然,普遍性规律的得出,必须熟知普遍法则,这是必要条件;在此条件下,还必须有充分和恰当运用普遍法则的才能,这是充分条件。必要条件似乎只是基础,但这种充分条件的拥有乃是天才的特征。例如,哥德尔的配数方式,把非常普通的编码法则发挥到极致,获得数学史上划时代的成果。本质上,越基于普遍法则的熟知与应用,其理性认识的合理性愈强。但诡异的是,越是普遍法则,越非一般存在者所能洞察。或因为普遍法则包含着更广泛的事物现象,所以熟视无睹也是必然现象。正因为一个天才的理性认识者也无法对普遍法则达到终极掌握,无法达到对事物普遍性的全面概括,故“理论”总有一隅性,故而好理论只是“更”合理而已。又因为尽管“理论”视野的广度与高度远远超越经验,但终究是“某种”视野及“某种”高度,故而理论对事物或事态的全息性、复杂性,或有削足适履、或有视而不见等问题存在。如科学理论以假设为前提,以形式逻辑为基石,以自然现象为对象,以数学演算方式为具体方法,以实验数据为论据,实现了最广泛的认识行为的同一性。这种被罗素称为“少数起协调统一作用的力量”的科学认识,以其在“人所可能做到的不带个人色彩的、免除地域性及气质型偏见的观察和推论的习惯”(《西方哲学史》)的认识行为中得到的“客观”结果,把仅仅以自身(个体自身、社团自身、阶级自身或民族、国家自身)为根据、为“自身”目的而认识的行为偏颇,降至最低,故而“科学”仅囿于人“类”自身,故具有更“客观”性,是更具“理性”的认识。但也仍然仅仅是“科学”认识,是不折不扣的一隅性认识。总之,“理论”认识有其特殊的要求,非一般“亲”身参与者所能达到;“理论”认识有其特殊法则,非一般简单经验所能达到;“理论”认识有其固有的局限,其“普遍性”囿于其假设性前提和采用的方式,非一般门外者所能理解。故而,“实践——认识——再实践——再认识”的公式,作为人们具体行为的试错方式或可以成立,作为理论认识则至少不能全面成立。特别是,作为存在者整体存在的、历史性的“自我指引” 的规划之行为,是大为荒谬的。

5)关于将认识返回到实践中、并用理论指导实践的说法,也需要分析澄清。这是典型的“理论”工具论。“理论”若是真理的现相方式,或者乃是通向真理的里程碑,其存在应是自足性存在,不仅不应为各种目的所捆扎,而且应是各种目的行为的校正者。如果理论仅仅是实现目的工具,那就会沦为各类拥有自身目的“者”挑选的一件装备而已。一件工具是否得当,由目的来确定,如在敲打行为中锤子是好工具,刀子则否;但在切割行为中,刀子为好工具,锤子则否。同理,“阶级”理论在对抗性斗争时极为好用,但在民族团结,国家和平建设以及社会共同进步等时期就不适用了。理论的工具化,或工具的理论化,适足说明到目前为止,即使是天才理论家都未能彻底克服自身视野的偏颇,尽管多数“理论家”是为“真理”而探索。这种偏颇恰为各种目的者所利用,但这并不是理论的本质——为指导实现某种目的而发生。“理论”作为人类认识的结晶,其生命力在于超越性——超越现实、追溯历史而达到未来。其超越性超强,其“真理”性就超强。而超越本身乃是最易失误和偏颇的行为,而“失误”与“偏颇”乃是理论真理性的表现之一,与工具性的“功利”的观念不可相提并论。正因为有“失误”与“偏颇”,“认识”本身才成为一个课题,对“认识”的反思同时也就是最典型的“意识”超越力量的表现。用狭隘的实践观绑架“理论”认识,用实践的目的要求“理论”并修正“理论”以达到具体目的的适用性,忽略“理论”独立自足的性质,是对“理论”认识的限制直至抹杀。如果“理论”自足性的取消了,也就意味着取消了“真理”的自足性。胜者为王、达到目的者的主张为真理,这种逻辑也就顺理成章了。同时,削足适履,或断章取义地对待“理论”,也是很自然的事。实质上,实践主义者必然陷入虚无主义中,因为实践主义者取消了“理论”自足的超越性,世界的“实在”性在功利的视野中也就随之取消了,“真理”也随之丧失了自足性的存在,存在者整体存在的眼界也就消失了,剩下的只有因事、因时、因集团、或因阶级而有的观念了。而这种观念一旦形成,存在者的行为就可能无法无天,存在者整体存在就会陷入自我固囿——发挥自我权能或抹杀自我权能——的困局。

 

从上述中可以发现,《实践论》因其浓郁的现代认识论色彩,让其与传统思想仿佛鸿沟相隔。但其本质乃是传统形而上学的传承,甚至是走向极端化的表现。这种传承与走向极端化,并不是以具体的历史事件的连续关系展现出来的,如所谓“道统”脉序的编纂,或者如“汉学””“宋学”式的师承,而是在同样的基础、同样的问题、同样的走向中展现出来的。其极端性,则表现在更加偏执的、赤裸裸的单一性。

1)同样的基础:儒家的道德论与现代实践论都立足于存在“者”,如道德论强调修己、立己和用己,所谓修己以敬,修己以安人。“己”之自身必得“亲在”,且必得“亲知”和“亲为”,一言以蔽之,“己”必得在现世中竭力实现自身,等等。而实践主义者也强调的是实践“者”的实践行为(在神明、天道的意识中都没有强调实践的必要),而在实践中,强调目的,强调亲知,强调实事等,并把具体的存在者的存在之预期、之动机、之行为作为自明的前提而普遍化,是实践“者”的必然索求。从存在论的视角考察,儒家的道德观与现代的实践观,都是“己之在”的存在观的展现,即唯有“己”这种存在者才是“存在”的承担者,故而“己”不仅被视为唯一真实的存在,并且唯有用“己”,——如儒家是通过修、齐、治、平的愿景,实践者是通过设立改造世界的目的而设立认识世界的策略,——才是“存在者整体”存在的充分且必要的条件。换言之,存在是借助存在者而存在,即以“己”为根据而存在,而非托身于“存在”中的存在者,或在“存在”的庇护中存在。故而,诸如上帝这类额外的、超越的、绝对的“存在”现象是不成立的。因而对现世的自身意识、自我意识与自为意识现象的世俗性的确认,而非否定,就成为这类形而上学的基石。所不同的是,孔子之“己”还没有重点涉及民族国家之“己”,还不懂阶级、阶层之“己”,还是相互对应中相互关联的个体自身之“己”,但正是从这个自身之“己”出发,将存在者整体存在安置在存在“者”的基础上思想性质,从而成为“与体”存在的护身符,并使“与体”虽起伏跌宕却反复不绝。在实践主义观中,实践者与实践对象形成的对应关系,以及在现世较量的结果,虽以“阶级”的团体为说辞,但同样是自我关联、自我对应,而非共同关联、共同的对应视角,故而也是“与体”的形而上学,也是“与体”的护身符。

2)同样的问题:如果没有诸如上帝这类额外的“存在”观作为存在者整体存在的基础,那么,凭借“己”之意识存在的存在者整体存在,将如何存在?转换成理论问题既是:谁,如何成为诸存在者之整体存在的共同“代表”?因为无论何种存在者就其“存在”而言,均无法以个体自身为法则而存在,即个体无法以自身为法则而成为存在者整体存在的一份子。存在者“代表”问题乃是这类形而上学永恒的主题。在儒家思想者眼里,君子因其觉悟、修养而被视为为合法的代表者;同时,君子若能够推己及人,能够将恭、宽、信、敏、慧推行于天下,也应成为天下的实际代表者,如尧舜禹等。所以在《论语》中大力言说何者面目为君子,如何修养成为君子,以及如何推行君子之道、实现君子理想等等。当然,君子崇尚的是道德权能——通过道德方式获取支配存在者整体存在的权力,而实践论者则崇尚智慧与力量——“认识”的力量以及实现预期的力量。实践主义者十分明了存在“者”存在的本质,各类存在者究竟谁能获得“代表”资格,乃是各类存在者智力与力量较量的结果。故而《实践论》对存在“者”争夺存在者整体存在“代表”的问题不再遮遮掩掩,并不讳言存在者自身的目的,直接把力量的较量置于道德修养之上。所以虽然《实践论》中假以现代科学之名目,也讲一些主、客观问题,也讲“真理”问题,但如果主体不具有共同性质,而是各种差异之“者”;而客体不具有自足性质,而被视为实现某种目的的条件,那么实践行为就只能是为“己”之的目而奋斗的行为。因为实践“者”的预期都是“自我”预期,——“自我”无论是作为个体,作为阶层、集团,或作为阶级等等,在自我之实现的视界中,其所谓的“实事求是”行为只能是应时、应事权能的彰显,而非客观性真理之认识。那么,实践—认识—再实践—再认识的过程就只不过是各种“者”反来复去争夺存在者整体存在的合法代表资格的权能行为,由此而形成的判断“真理”的标准必然归依于实践的结果,亦即一统于权能行为,一统于更强力的权能者对决的结局。

3)同样的走向:儒家的道德论是阐述道德“者”如何以道德觉悟和道德行为承担存在者整体存在的责任问题,实践主义者是假“认识”论而阐述实践“者”如何整合经验而达到预期目的的问题。二者都强调立足现世、面向具体的境遇和事态的观点。如“仲由问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”(《颜渊篇第十二》),以“事”代“论”,以“行”寓理,乃是孔子“述而不作”的重要特征。而“具体分具体事物”是实践主义者的不二法则。口说无凭,眼见为实;行事为真,以结果论是非,这些日常百姓立身处世的原则与判断事态的标准,就是这种形而上学取向的世俗现象,与强调“行”、强调“事”的形上论调极为配合。也正是在针对这种“事”学、“行”学的狭隘性的反思中,所谓的“玄学”、“理学”及“心学”这类的批判才获取了一定的理论价值。但无论是强调“修”与“行”的道德,还是强调“实”与“践”的认识,抑或与之相表里的理学与心学,都据存在“者”而确定走向,都把存在者整体存在的稻草交予存在者,即交予现世的存在者的“知与行”(或觉悟与行)的自我指引中。这种以存在者自身为根据的自我指引的走向,很显然,与关注存在者相互关联之外、是否存在“第三者”的问题——如“上帝式”问题的走向根本不同。缺乏“第三者”的设立,也就没有“第三者”原则——即没有用相互对应与相互关联之外的原则或尺度衡量所有范围之内的存在者,使之被同一界定的“存在”含义所束缚,不因存在者相互之间的差异而自由拆解或变换共同关联。一言以蔽之,由于先行已经取向存在者自身、取向目的,置身存在者相互关联之中,关注存在者的差异与矛盾,“者”外无纯物,“者”外无法则,与取向绝对,取向实在,取向皈依,寻求“第三者”法则的思想方向本质上不同,故而在存在者整体存在的设置与维护中的走向也就迥然不同。一个突出的特征即是,“与体”在历史性存在中没有额外的且绝对的第三者出现,“与体”的形而上学——无论是传统的道德论、抑或是现代的实践论,在现世与实事的鼓噪中,在中庸或和谐的理想中,不断走向虚无主义。

从存在“者”去探求理解存在法则,而非从“存在”去探察理解存在“者”法则,这就是“与”体形而上学的根本特征。而“者”之存在,特别是以“己之在”的视角理解探索存在者之存在,其形而上学中的现世情节,以及强调自我意识的权能性,是其自然而然的一以贯之的立场,是传统儒家道德论与现代实践主义的共同色调。更值得注意的是实践主义乃是道德形而上学的极端现象。传统儒家的道德论,如在《论语》中,用“礼”的观念设定了世俗权力的“自然”规律,即王国维所揭示的“以天定人”宗法制法则。尽管西周之后这条法则形同虚设,实际上所遵循的乃是以“力”制人的法术,但“力”往往饰以天命的归属,同时,恃“己”之力者也常常借“宗法”意识消除异己势力,或借“自然”意识医治权能的泛滥;而“仁”的观念则在确立差异的基础上(如权力差异、血缘差异、性别差异等等),提出保持差异的良性化主张,阻止差异形成对抗性矛盾而使“与”体崩溃;君子则是应“与体”而生的产物,君子在“与体”中有两重作用,一是在相互关系中施行推己及人的仁德作用,二是在相互对应关系中充当“中间人”的作用。“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎。”(《颜渊篇第十二》)调和矛盾是君子的天职。总之,宗法天命观念、中庸仁德思想和君子调和价值,对“与体” 存在的暂时稳定起到了积极作用。但是,现代实践主义者不再回避道德权能一直处在势力权能的股掌之中的困惑,清楚地意识到:宗法天命不足畏,中庸仁德不足为,君子调和不足信,故实践主义者坚定认为并无什么良性差异可以存在,以势力赢获、掌握或敉平差异才是“真理”。而“势力”对决必定是实践性的。故而实践主义以实践者的目的为标引的形而上学的理念,隐含着对传统儒家道德论的批判,因为实践者不可以有天命观,而强调“与天奋斗”;不可以有中庸思想,而强调“与人奋斗”;不可以有君子式的调停行为,而强调抓住主要矛盾的主要方面战而胜之,所谓不仅要认识世界,还要改造世界等等。所以,在实践主义理论中,“与体”的任务不是让差异处于良性中,而是强力处置差异,一“者”独尊——不论是现实状态还是理论取向,此乃“与体”存在势所必然的结局。同时,若一“者”失去独尊之力量,各种对应关系失去统一力量的制约,混乱的较量行为——现实的及理论的多方博弈,就会一再显现。正是由于实践主义蕴含着强力处置差异的色调,以及赤裸裸的目的取向,虽然表面是批判面目,实质上高度继承了传统道德论的主题,所以“与体”——这个基于“己之在”存在领悟的存在者整体存在,仍然有着相当顽强的生命力。“与体”意识非但没有削弱,反而得到加强,社会形形色色的非良性差异反而以复杂的面目、借各种机遇凸现出来。由此,“与体”的命运性——变易(所谓差异性的矛盾无休止的变化运动)、不易(差异性矛盾运动的的不过是反复变化)、简易(差异性的矛盾变化运动仅仅是彼此消涨的变化),妥易(差异性的矛盾变化运动求得暂时的平衡)的轮回现象,更鲜明地凸现出来,

当然,所谓理念、上帝、科学等这类观念,否定相互对应的差异存在现象,假设有第三者存在,或设置第三者原则存在,祈求共同关联和共同对应式的存在者整体存在,特别是在现代社会,似乎成功地把存在者整体存在收入视野。但不应忽视,这种行为仍然是从假设的视角出发的,其收获虽然巨大,仍然是一隅性成果,而非“存在”式的全面收获,这一点已为西方的思想家们所揭示。换言之,从实际存在的存在“者”视角看存在,或从假设的“存在”原则看存在者,都未能解决“存在者”的存在与“存在”的存在者之间的冲突,而“存在者整体”存在这一突出现象,既包含对“存在者”的劫夺,也包含对“存在”的遮蔽,这个根本问题仍然是一个熟视未睹的、且是根本性的课题。