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《论语》要词别释 ——存在论视野中的孔子思想研究 释“与”第二 (上)

louyitong 发表于:15-03-30 10:10

《论语》要词别释 ——存在论视野中的孔子思想研究

楼一统

 

 释“与”第二 ()

                                        ——存在者整体的性质与命运

 一、存在、存在者与存在者整体:

思想为“存在”而发声。因为“我们所说的东西,我们所意指的东西,我们这样那样对之有所关联行止的东西,这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是,这些也都存在着。在其存在与如是而存在中,在实在、现成性、持存、有效性、此在中,在‘有’中,都有着存在”(P8,海德格尔《存在与时间》199912月北京第二版)。但是,存在着的一切现象,——无论是可感知的客观世界中事物,或是想象中的意识内容,或二者相互作用而发生的历史文明各个阶段的现象,都不是所谓“存在”的充分意义。自从德国哲学家海德格尔明确区分了“存在”与“存在者”之不同后,使得思考者得知:唯有“人”这种可以觉察“自身”在世的存在者才能够、而且必然地与“存在”发生交涉。“这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发向的存在者”(同上P9),这种存在者被海氏命名为“此在”。所谓“此在”,而这又是说,“此在在它的存在中总以某种形式、某种明确性对自身有所领会。这种存在者本来就是这样的;它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在规定(P14同上)。从这些引言中得到的启示是:“存在并不是现成的事实存在,而是“人”这种存在者为其生存而发生的“存在”之领会,即对“自身”的存在之领会,并通过“自身”且对非“自身”的事物进行的“存在”之领会与作为,在其“存在”之领会中与作为中现身而成为事实性的存在者,并在“曾在”、“现在”、“将在”一体化中实现存在。但是,“人”这种存在者(在本文中“存在者”仅指“人”这种能够对存在发问及作为的存在者,非此原则上称为存在之事物,而非海氏泛指的存在现象),如何能在其存在之领会中开展出自身而存在?显然,这种存在者绝不是个别的特殊的存在者,而应是某一“类”存在者,即存在者若实际性的事实上存在,应是存在者整体存在,即某一类有着共同存在领会及作为的存在者个体的统一性存在。故而存在者的“存在”之领会,乃是某类存在者的某种共同的存在之领会,这种本源的、先行的并起着主导作用的某种共同的存在之领会,构成了某类存在者共同的关联方式,以这种共同的关联方式连结而成的存在者整体存在,以同一视角开展出的共同的“世界”现象,以及针对这种共同的“世界现象而不断作为的独特方式,是存在者实现自身整体存在的基本现象。简而言之,个别的存在者必然地通过存在者整体存在状态而实现自身存在,并通过存在者整体存在,存在者才现身为“某”种存在者;同时,“存在者整体存在”也才现相为某种“存在”。只有在这种“某”种存在之现相及其相应的存在者之现身中,才能更确切的呈现:存在是存在者的存在,即因某种“存在者”之领会而展现出某种“存在”现象;而同时“某种存在”,又反过来规定“某种存在者”的存在状态,即存在者是“某种存在”中的存在者。为论述方便,用逻辑方式排序一下,即是:“存在者”的存在之领会乃是某类存在者存在之本源现象,存在者之关联乃是基于共同的存在之领会的存在者整体存在之基本现象,存在者整体存在所共同关注的“世界”乃是存在者整体存在的性质特征,存在者整体实现自身的道路乃是存在者整体存在之命运,也就是某类存在者在历史中相似的存在面目。这四项构成了某类存在者整体存在状态的基本轮廓,也是某类存在者总是面临相同困惑的根本原因。

在海林格尔之前,无论东方与西方,由于没有区分存在与存在者之不同,没有关注存在与存在者之关联,思想家们所关注的“存在”问题既非一般的“存在者”,亦非一般的“存在”,而往往是关于某种存在者整体存在的思虑。借用荀子的话说:“人力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也,曰人能群,彼不能群也。”“群道当则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”(《王制》)。但是,“群”乃是某种或某类群,“群道”乃是某种或某类群之道,而非一般之“道”。这不仅是理解当今世界不同性质文化现象、探索不同民族历史性命运的前提,也是理解某种文化、某种命运的根据。然而值得注意的是,历史上的思想者关于“群道”的言辞虽然暗含着本源性的存在之领会,但他们在论述其所谓“群道”时,茫然置身于某“群”中,存在之本源现象及其基本方式往往被设置为思想的自明前提,未能将存在、存在者以及存在者整体等观念明确区分,未能理顺三者的关系,因而在论述中往往漏掉了作为某种“存在”(存在者整体)的特性,以及由此种“存在”所决定的某种历史命运的特性。故存在之领会以及存在之方式往往淹没在思想家的言辞中,也使存在者整体的命运仍处于晦暗中,而所谓“群道”也未能明确显示出这个“群”的性质与界限。这种现象在分析时,仿佛心理学中所言的潜意识,只有当意识到“潜意识”时,并意识到“潜意识”起着主导作用时,“意识”本身才可能被充分意识到。但诡异是,如果要理解“潜意识”,又不得不借助于表现出来的意识现象,进行猜测。这种循环纠缠现象难以用明确的逻辑方式来回答。因此,这里也只有借助思想者的言辞——主要以《论语》为例,力图对《论语》借以为自明根据与前提的、并对那个存在者整体存在的命运之困惑而苦心焦虑的问题有所猜察。又因为这种猜察往往在借助异端状态时更易理解,所以有必要引入异质性的“群道”——这里主要借助西方思想者相关的所谓“存在”理念进行比照。只是这种比照不可能是事件的总结与概括,也不可能是演绎式的论断,而只是粗略的直观式截取——从存在论角度直接摘取其典型概念,以为猜察之辅助性说明。总之,要理解某类存在者在其存在的历史命运中面临的永恒困惑,就必须对存在者整体存在的性质与界限有所明确,故而也要对存在者整体存在的本源现象应予必要的关注,而且,不是通过历史事件,而是在“群”道中探查。因为在“群道”中,在思想者的言辞中,尚或保留着存在者整体存在本源式的、但起着主导作用的命运性的线索——存在者整体本源性的存在之领悟与基本的关联方式。

   很显然,《论语》的全部言论都是以存在者整体存在为鹄的,即其所论是“群”道。但并未阐述此“群”是什么“群”,为何此“群”的困惑需要以仁、义、礼、信的方式解决?一般而言,存在者整体的构成,都自觉不自觉地遵守某一共同原则,或以同样方式而存在,用集合论的话说,只有限定某一条件,才能给定某一集合。限定的条件越是具有基础性,该集合的包涵性就越广泛。例如给定“物质”与“意识”的一般条件,世界就分化为客体与主体两大部分,便有所谓“主观”世界与“客观”世界的存在,同时,关于“认识”的理论便因运而生。因此,要认识某一集合的性质,澄清其预先给定的条件是先决任务。但在“人”这种“群”式集合中,本源性的基础条件类似潜意识,或者就是某类“群”的集体潜意识,故而在“群”道中,这种先决条件往往被忽略。如儒家思想所谓的“群”,似乎不必专门澄清,乃人所皆知、人所共明:即如果把以自然血缘关系为基础而构成的宗法制社会视为自明的社会现象,那么由宗法制推衍而发生的尊尊亲亲的礼制社会组织就具有了天然合理性,因此由礼制社会组织而形成的差序格局(费孝通语)就应成为事实性的社会形态。把“血缘关系→宗法性→礼制社会组织→差序格局的社会形态”这种存在方式认定为华夏民族存在者整体存在的当然的基本方式,一直自然而然的延续着,未曾成为理论课题。故而,儒家思想特别是原始儒家——《论语》中所谓的“群”之道,似乎人所共明,或至少易为人所共识:“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。’”(《论语.学而篇第一》)又“齐桓公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’…”(《论语.颜渊篇第十二》)也即是说,把宗法关系设为当然合理性的排序规则,进而到差序格局的社会形态,是自然而然的社会构成的基本法则。那么处置好父子关系就是处置好君臣关系、甚至演绎为能处置好更广泛的社会关系的基础这一套说辞,就具有合理的逻辑性,且不待赘言。儒家思想体系乃是以宗法性礼制社会为其论“群”道之前提,以维护差序格局的社会形态为理论之鹄的,若仅以《论语》这些言辞为证,似乎已经铁证如山。

 但是,疑点仍然存在:一是以血缘关系为基础的宗法制度,是否一定是尊尊亲亲的礼制社会的基石。概观其他文明形态,答曰不一定。从历史事实层面看,其他文明类型也有遵重血缘关系的因素,却无礼制社会形态合理的理论。从理论层面看,更难找到由血缘宗法关系推衍出礼制社会法则合理性的逻辑。二是从儒家思想体系本身的历史状态考察,其为宗法性礼制社会合理性的辩白虽不断演进,以致于冠以“天理”,尊为“国粹”,但从未实现过。如漫长的传统社会总是以权能为核心、权力为杠杆进行运作,否则尊者不尊,亲者不亲。故虽然礼制观念不绝如缕,但实质性的礼制传承却一直为权力所左右,因而遭到赤裸裸的鄙弃也屡见不鲜。这说明,儒家思想对于权能意识以及权力社会而言,乃是“拿来主义”式的工具,而非本源性的存在观念。三是儒家思想的逻辑合理性推绎也从未曾得到有效的证明,如“孝弟者不犯上作乱”,不仅不是必然的,或可能正相反,即孝弟于自家亲人而作乱于社会,不仅不难理解,历史及现实的事例恐不胜枚举。这表明,传统社会以及儒家思想还隐含着更深层次的问题。四是从传统历史整体上看,除儒家外,其他诸子之学,甚至外来之佛学,并未明确地把宗法性礼制设置为其思想基础,其在历史的文明进程中不仅也发挥着极其重要的作用,而且是儒家思想不可或缺的补充内容,是传统文明重要的构成部分。这种现象同样表明,必然有更深层次的存在领悟及存在方式需要这些理论予以解说。但这个本源性的意识尚未获得觉察。五是从现代社会来看,传统社会的表面形态已经消失,传统观念的具体说辞(如儒家的仁义礼信)已消弱为边缘化状态。但是,在现代社会的文化意识中信奉天命,崇尚权能,追逐权力、泛言道德,以及强调实践(所谓知行合一)等等观念,与传统社会并无本质区别。或许,这也可以简单地证明,相同的并且是基础的“存在”观念与“存在”关联对现代思想文化与社会构成仍起着主导作用,致使传统思想在现代社会中仍有着此起彼伏的影响。故而,借助原始儒家思想的观念——《论语》所论述的“群”之道,猜察我们一贯所是的存在者整体存在的本源性的存在现象,揭示存在者整体存在的特殊性质与命运,或许能获得另一番裨益。

 

二,存在者整体存在现象——“与”体现象

就存在现象表面的一般状态而言,所谓“存在”或包含两个方面;存在方式和存在观念。存在方式往往呈现为某种存在者整体存在的关联方式,简而言之即是将个体群化的方式;存在观念则呈现为对存在者整体存在之关联方式的自我解说。关联方式不同则存在者整体呈现的面貌不同,那么对关联方式的解说也必然不同。由于“解说”某种关联方式,必然要设置基础性根据,并借助这一基础性根据修正并弥补某种关联方式的缺陷,因而“解说”在很大程度上包含着确定某种存在者整体存在性质的倾向,因而在很大程度上规定了存在者整体存在的命运。而本源性的关联方式、以及由本源性的关联方式所蕴含的本源性的存在之领悟——存在者存在的本质面目,因而得以保存,并得以承传。

《论语》中是否透露出这种本源性的关联方式的线索?或许有,这就是“与”。“与”不仅是存在者整体存在的基础,还涵盖了本源性的存在之领悟。先看《论语》关于“与”的用法,除去语气词“与”,大约有这样几种用法:

A、“与”可以解释为“和”,含有二者比较之意:

子曰:“富贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。…”(《里仁篇第四》)

子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性天道,不可得而闻也。”(《公冶长篇第五》)

子贡问,“师商也孰贤?”子曰:“师也过,商也不及。”曰:“然则师愈与?”子曰:“过犹不及。”(《先进篇第十一》)

B、“与”可以理解“共同”,有“相互”之意;

子曰:“可共学,未可适道;可适道,未可立;可立,未可权。”(《子罕篇第九》)

襄公问于有若曰:“年饥,用不足,如之何?”有若对曰:“何彻乎?”曰:“二,吾犹不足,如之何其彻也?”对曰:“百姓足,君孰不足?百姓不足,君孰足?”(《颜渊篇第十二》)

曾子曰:“堂堂手张也,难并为仁矣。”(《子张篇第十九》)

 

C、“与”可以释为“对”,有为“对象”而为之意:

樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《子路篇第十三》)

子曰:“可言而不与之言,失人;不可言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言”(《卫灵公篇第十五》)

D、“与”可以理解为“予”,含有自予、给予、赞予、相予等含意:

  子曰:“ 巍巍乎,舜禹之有天下也而不焉。”(《泰伯篇第八》)

  子罕言利,仁。(《子罕篇第九》)

  子曰:“不得中行而之,必也狂狷,狂者进取,狷者有所不为也。”(《子路篇第十三》)

  子曰:“臧文仲其窃位者与,知柳下惠之贤而不立也。”(《卫灵公篇十五》)

    显然,如果文字训诂稍微严谨一些,“与”这个词的用法与含义会有更多可商榷的地方。但是,有一点可以肯定:“与”不是用来标识或者指证客观世界或主观世界种种现象与状态的词,即“与”不是一个概念或范畴词,而是一个关联词。一般而言,凡世界一切现象皆在关联中,否则不可区分与理解。但关联词的特殊作用在于将特别的、特定的事物联系在一起,以便特殊的、特别的整体观摩它们,以方便揭示其存在性质或状态之特征。《论语》中的“与”是关联词中特殊的关联词,展现了事物的特殊关联,大约有三点:

  首先,“与”具有两端性关联特征。孔子曾说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《子罕篇第九》)两端现象并非什么特异现象,首尾、阴阳、大小、生死、是非、有无,等等,司空见惯。但这非孔学关注的重点,如上文所讲,高贵与卑贱,过与不及,个体与天下,己与人,狂狷与中庸,利与仁等等,以及儒学无处不强调的血缘关联中的父子差别,族群关联中的长幼亲疏的差别,社会关联中的主仆、贵贱、内外的差别,以及更重要的政权关联中的君臣、臣民的差别等等。一言以蔽之,差别乃是存在者存在状态上的差异现象的显现,非客观存在物中的类、种、属等质与量方面的差别。当然,关于存在者存在状态的差别并非只有我们传统社会所强调。西方“中古世界与古代世界相比之下,是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立,拉丁与条顿的二元对立,天国与地上王国的二元对立,灵魂与肉体的二元对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来”。(罗素《西方哲学史》商务印书馆 1997 P377)。很显然,二元对立普遍存在,但西方世界的上帝与俗世的对立是永恒世界与暂时世界的对立,而主体与客体、感性与理性、真与假、特殊与普遍等哲学概念,则属于“实在”与“此在”性质的区分。以“永恒”与“实在”这种角度所看待差异的眼光,都是在探索同一个问题,即何种类型的存在者或者存在物属于确定的、普遍的及完备的存在者,只有隶属于确定性、普遍性和完备性的存在物或者存在者才具有永恒性特征,故而才具有合法的“存在”资格。所以在存在者的存在状态上,就有了“像苏格拉底和使徒们所说的‘我们应该服从神更甚于服从人’的这种见解”(同上《西方哲学史》)。在这样的二元对立中,讲究的是对绝对合法的存在者(如对上帝或实在)的皈依、信仰与服从。同样,在现代科学观念中,不仅包含着对规律的认识,也包含着对规律的信仰与服从。而儒学,虽然也有子从父、臣忠君的归顺要求,也有将存在者的一切行为节制于“礼”这个统一框架中的观念,但是儒学所关注的两端不是绝对的二元性对立的两端,而是有所选择的、相对的、差异性的两端。其主要特征之一即是,差异者没有任何一端具有绝对合法的存在资格:君若不君明言可弃之而去,所谓“邦无道,禄,耻也”;父若不父似乎不可弃,但也只是事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《里仁篇第四》)罢了。因为君与父显然不是全知、全能、全善的存在者,所谓“子孝”更主要的是强势的“子”凭自觉的仁心良好地对待父亲罢了,并无献身式的信仰、皈依之事发生。本质在于,孔子将存在者个别化的“差异”现象绝对化了,即差异是绝对现象,而不是像西方思想中,诸如在理性、宗教甚至科学等中,将个体的特殊性差异敉平了。一旦认为存在者个体之间的差异是绝对的,是存在者存在的基石,那么存在者整体存在的职责——做一个合法的存在者,就在于存在者个体如何对待差异——主要是社会关联中的差异——的态度上,这就产生了儒学中最典型的两端性现象:君子与小人。实际上,在君子与小人之间还有着众多的世俗者。但只有君子与小人——无论其为君臣父子都可能是君子或小人——因其与人、与己的迥然不同的态度及行为,往往决定了差异之关联整体对应的平衡,因而对存在者整体能否良好的存在产生巨大影响。一言以蔽之,君子、小人之区分,乃是根据这种自“己”与他“己”差异性两端式关联体存在之需求的抽象设置,与柏拉图《理想国》中所谓的“护国者”一样,乃是为存在者整体存在寻求合法性代表者的一种思想设置。只是护国者因知晓全善色彩的“理念”而更具有神性,君子则是在现世的、具体的差异化的“己之在”式的对应中——这种对应往往是矛盾性的对应,为保持存在的和谐而努力克己的高尚操行者,从而成为两端式关联的存在者整体存在的理想现象。

  其次,“与”是一种矛盾性关联。但这里的“矛盾”绝非是矛盾律式的逻辑特征,而是具有“世界上的每一种差异就已经包含着矛盾,差异就是矛盾”(P307,毛泽东选集第一卷《矛盾论》,天津人民出版社1991年)式的特征。即“差异”、特别是存在者整体存在的群体内部存在者之相互关联中不同的存在状态上的“差异”,是构成所谓矛盾的基本原因,而非认识论中的判断、推衍中的悖反现象。所以,这种由“差异” 规定的矛盾的本质,隐含着对存在体整体某种现象的确认。因为单纯的存在物或存在者自身无所谓矛盾,只有在“己之在”这种关联中、特别是在特殊的自“己”与他“己”之间关联的存在体中——如据血缘关系现象而确立的宗法制存在体——才能展现出来。因此,“与”式关联的矛盾体就有了人所熟知的三个方面的含义:一是对应性存在状态上差异的两端,乃是一体性存在,即若无此则无彼,如无阴则无所谓阳,无君子则无所谓小人,反之亦然。故而在“君君、臣臣、父父、子子”的对应中,一方身份不相称和,整个存在体即崩塌,此中道理无需多论。因此,在哲学中就有了所谓“矛盾”首先是一体化存在的论断,无统一体则无矛盾。二是依赖性存在。差异性的矛盾双方不仅相互对应,而且相互给予。即一方的存在性质及存在条件由对方赋予。如小人让君子光耀于世,君子让小人利害分明;泛言之,阴性赋予阳性以主导性质,阳性确立阴性的支撑作用。两端化对应在相互给予中共生共存。这就是所谓“中庸”之道的基本根据,不中庸,共消亡,就成为显而易见的、且被认为是天经地义的大道理。三是对抗性存在。相互对应的差异性矛盾的对抗性的凸显,是“与”式关联体的最主要特征。实质上,对抗性是人这种存在者在存在状态上的显著特征,因为每一生存者都有存在之诉求,因诉求而对抗,是存在者整体存在的常态。但在上帝面前,或在实在面前,所有存在者都必须绝对服从,以抗拒对抗。而在“与”式关联中,对抗性的诉求并没有绝对“存在者”设为盾牌,其核心问题便是谁在对应性关联的存在体中拥有更大的支配权利。所以,谁“应”是支配权利更合理的拥有者,且这种合理性更易于妇孺皆明,乃是关系着“与体”能否存在的大问题,故儒家将君臣父子关系地位的确立问题,视为“与体”这种存在体在存在状态中的首要问题。但是,也正因为没有绝对者权力者存在,所以对支配权力的诉求,使矛盾双方不仅是相互给予的关系,也同时是相互劫夺的关系。故而僭越现象乃是孔子最痛恨的现象:“八佾舞于庭,是可认孰不可忍”(《八佾篇第三》)。因为如果贵贱尊卑的确立恃力而不恃礼,让这种以下劫上,以贱越贵的行为视为应然,那么两端性对应的存在体将永无安稳之日,这个道理是无需深论的,尽管事实上孔子时代已经如此,后世也往往如此。

第三,“与”是一种条件性关联。由差异性构成的矛盾性一体化整体存在,其存在的状态不外三种情况:相互给予而保持平衡,单方自予而发生分裂,强力劫夺造成一方独大而引发崩溃。也就是说,“与体”存在状态要视对应双方各自的存在状态的具体情况而判定。这是因为,差异性的双方均不能是绝对合法的存在者。只有宗教中的神——如上帝,因其被赋予了全知、全能、全善的品格,才能成为必然的、且永远的合法存在者。其他存在者只有在对上帝的信仰和皈依中才能获得存在的资格,即存在者以上帝(或类似者)为根据而存在,此种对应乃是无条件的对应。但在“与体”的存在中,差异双方各以自身为根据的存在诉求,是“与体”存在的必要条件;差异双方符合对方的存在诉求,是其存在的充分条件,因此“与体”是借助于这样的充分必要条件而存在的。“与体”的安全存在在很大程度上依赖于相互对应中的差异者对存在条件的觉悟,即充分觉悟相互给予的重要性,自觉维护对应两端的平衡,在每一行为必以减少对抗行为为原则,等等。觉悟包含两个方面, “己”对自身的觉悟,这是觉悟的根据; “己”对关联者觉悟,这是觉悟的实践。圣人是大觉悟者,如“子罕言利,与命与仁。”(《子罕篇第九》君子则是一种理想的觉悟者,“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正言,可谓好学也已。(《学而篇第一》)“曾子曰:吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?(《学而篇第一》)等等。从《论语》突出觉悟的作用始,对“觉悟”观念从未有质疑的声音。实质上,“觉悟”更适宜对应式的“与体”存在,而非集合式的“集体”存在。进一步而言,觉悟者自身非有全知、全能、全善天赋,觉悟的对象亦非神灵或其他绝对者,故对于君子如何有所觉悟的问题,孔子一直强调“学”,“子曰:吾非

生而知之,好古,敏以求之者也”(《述而篇第一》)又如“曾子曰:以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚;犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”(《泰伯篇第八》)很显然,在儒家所谓的“学”中,没有《理想国》中的护国者要掌握的“数学”知识,因为在差异中没有一对具体的对应者的和谐存在是由公理以逻辑的方式可以推论出来的。存在者具体的存在状态,构成了具体的对应状态,从而也就构成了具体的仁义礼信的觉悟内容和事件。但是,对应是相互对应,一方觉悟并无绝对的促进作用,甚至产生悖反作用(如农夫和蛇的寓言)。“相互”性是儒学一直未解的难题,故在《论语》中孔子数次强调“权宜”的观念,“子曰:‘可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。’”(《子罕篇第九》),强调“忠告而善道之,不可则止”,主张“能近取譬,可谓仁之方矣”,等等。此即现代所谓“具体分析具体事件”行为原则的最初版本。虽然孔子也说“吾道一以贯之”,也有“杀身成仁”的决心,但具体事态的条件才是弘道或成仁的根据,如“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《卫灵公篇第十五》)“用之则行,舍 之则藏”(《述而篇第七》),等等。因为对于现世的、具体的存在者而言,或许也可以有对普遍性、绝对性和终极性这等问题有所关怀,但实际上则是既没有能力、甚至也没有必要以俗身担当此种责任。一言以蔽之,只有在以自身为根据的、以相互间的对应状态为条件的,以具体情境为原则的“与”式关联中,《论语》以及儒家的仁义礼信的道德价值——现世的、有限的“己”之修身式的品德,才能讲得通。

总之,“与”式关联构成的“与体”,乃是存在者整体存在的一种样式。“与体”或是《论语》及儒家思想体系、乃至整个传统文化得以发生的隐而未显的地基。之所以将“与体”看成是存在者整体存在的某“一”种样式,是因为除此样式外,存在者整体存在还可能有其他样式,如“集”体,乃是以集合的方式构成的存在者整体存在状态。所谓集合方式,粗糙的说,即是以某种性质、或特征为纲领,将诸多的个体聚为一类,在此纲领下,个体特殊的差异性均不必考虑,仅将其视为归入共同体或同类体的元素。虽然集合体中的元素也存在各种差异,也有对应关系,但都必须符合、遵守并内化于集合体所设定的纲领的要求。集合的构成往往借助于纲领的公共性质,弱化元素之间的差异性,以及由差异而形成的矛盾性。作为集合体,元素服从公共法则是无条件的,否则不成为该集合体元素。对于存在者而言,宗教体类似于集合体,典型如基督教。所有的存在者无论个体间的差别,一律是上帝的子民,而上帝的魅力也在于他的一视同仁。存在者自身既不是存在之根据,也不是存在之条件,因为一切皆由上帝创造及掌握,所以原则上存在者既不必自我掌握、自我承担,也不必相互依赖、相互承担,更不必以自我名义发生对抗,而是一律接受上帝的启示而获取共同的存在价值。因此,存在者个体特殊的、差异的属性——灵魂的或身体的,均应抛弃和否定。实质上,理性、基督教和科学的观念及其历史,即是“集体”意识典型样式的展现(实质上,唯在对差异的否定中,个体自由才有立足之地)。“与”体则不然,“与”立足于肯定存在者之差异化特征的基础上,而那些被“圈定”的差异也由“与体”才被确定下来。

进一步而言,,存在者事实上的差异无处不在,但存在者整体存在对此的处置方式则不尽相同。处置方式的不尽相同或植根于不同类型的存在者更深层的存在之领悟中——什么“存在”,以及如何“存在”?这种关于整体存在的潜意识或是一切文化潜意识的本质。例如,如果在潜意识中认为,只有具备了“实在”特征的——普遍的、确定的及完备的——事物才具有“存在”的合法性,那么理性、上帝和科学就具备了天然的合理性。但如果认为差异化乃是存在者之天命,那么存在者整体的存在的矛盾现象就是“自然”现象,如何解释、解决矛盾就是存在者整体存在的主要问题。“与体”就是崇尚这种“自然”法则的存在体,并借助这个“自然”的存在体来阐述以修身为重要方法的道德论。反之同理,正因为我们这样的存在者有着这样共同的“存在”之领悟——认可差异而非否定差异的观念,“与”式关联才获得其合法性,“与体”才能建立起来。而“与体”一旦建立,差异就会固于其中从而得以保全。再进一步而言,对存在者差异化的肯定根源于“已之在”—— “已”乃是存在者的原始存在之领悟,这是传统文化潜意识的核心。在以“己”为核心的领悟中,“已”与非“己”(如人与物)、自“己”与他“己”(如个体间的天然差别与社会身份的特殊性)之两端性就无处不在地展现出来,圣人就这在两端性中选定了凸显的、事关存亡的社会矛盾——如父子、夫妇、长幼、尊卑、贵贱及君臣关系的对立统一的存在问题而费尽心思。“己之在”的存在之领悟从未得到清算,而差异意识一直延续至今,故而“与体”也牢固地规定着历史进程。但是在“集体”式存在者整体存在样式的衬托下,“与体”的“奇特性”逐渐胜过其“自然性”的特征,不断给予现代的存在者以重新审视“与体”的警告。

 

三“与体”的性质:

“与体”的性质,一言以蔽之,即世俗性。如与“集体”比较,由于“与”式关联无“实在”式的绝对存在者,也就没有形成超越现实而达到永恒的彼岸世界的土壤。但这并不是说“与”式关联的存在者整体没有“形而上学”的思想或观念,而恰恰是说,解说“与体”存在命运的思想与观念恰恰是世俗的。这是因为“与”式关联的两端是由相互差异的自“己”和他“己”所充任。“差异”最能展示事实性、具体性、特殊性的存在物与存在者的特性,所以,对“差异”的关注往往就是立足于现世,关注世俗。并且由于孔子思想对“己”特别的倚重,存在者以“己在”的 、因而就是以现世的、世俗的角度去关注存在问题的特征就更加显露出来了。“与体”关注的重点是存在者立身处世的现在的世界——相互依存且相互对抗的差异化的共同存在。但在这样的世界中存在,一个熟视无睹的关键问题是,若不能借存在者自身的作为有所实现,特别是所谓“君子”闻且达,不仅现世不美不善,将来的世界也不可能美且善。所谓“如有王者,必世而后仁”。(《子路篇第十三》)而事实上君子在现世中不闻不达是大概率事件,所以即是孔子也不免生出待沽之愁,匏瓜之叹。这样就产生了一种与以“神”为基础的存在者整体迥异的精神现象。神的完善与完美,使得存在者所在的俗世无关重要,俗世只是神之宠儿——人的洗礼场所和过度阶梯。所以在俗世中存在者的存在意识只有两件重要任务:接受启示和认识神性。从根本上来说神是不可认识的,接受启示即是告诫要有信仰;但是俗世的诸多困惑又遮蔽着神的启示,所以要运用理性认识神性就是一个必要任务。实际上,即使在神性光彩大为褪色的今天,启示性的信仰和认识性的论证不仅没有消失,还有光大的趋势,成为贯穿“集体”的重要精神——理性精神基本特征。而“与体”式存在者整体存在的精神世界,是在修己安人、推己及人和用己载人的基础上建立起来的,“己”凭借自身在世的事实而倚重现世,并渴求用于现世而获得存在价值,虽有百般障碍,并无第二条道路。故修己、推己、用己,借求立己而立人以获得价值等等,成为“与体”的基本精神现象,故而立德、立功、立言就成为传统社会精英意识的主要取向。

   本质上,立“己”乃是“与体”基本精神的核心,立德等是儒家为立己打造的华丽装饰。陷入世俗世界的“与”式关联的存在者,无己,则德无载体;无德,则“己”不能立。所以“己”为根本,德为末梢。只是在“立”的内容上,德才排为第一。此即所谓“人能弘道,非道能弘仁”。(《卫灵公第十五》)故而“己”一定要在现世有所“立”,若无“立”则一无所值。孔子自己有言:“四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也”(《子罕篇第九》)其中隐含的基本逻辑是,有己、有立,才有存在者整体存在。因此,渴求“立”是己之在的关键。“立”是“与体”世俗性质的关键所在,不仅君子求立,小人亦求立,泛言之,存在者之存在就是在现世有所立,而“立”的突出特征就是权能意识。简而言之,“与体”的世俗性是借“权能”意识而充分展现出来的,而权能意识则因“与体”的世俗性而显得合情合理。

以《论语》为例,在权能意识中,主要是权力、权益和权变等方面的观念。首先,“权力”观念往往首当其冲。即“立”的首要内容就是获取或拥有权力,但在儒家思想中,表面上往往有意淡化权力观念,“子贡政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’ 子贡:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《颜渊篇第十二》)在此,“信”似乎是第一要素。但是,这里的 显然不是“集”体中对上帝的共同信仰,而是“与体”中对应双方的相互信任,本质上,只有对应双方相互信任,“与体”才能存在。孔子曾对子路言,暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。(《述而篇第七》)信任才能共与,否则道不同不相为谋。然而,常识告诉我们,在缺失“第三者”原则的情况下——相互关联的双方自身之外的、共同信仰的、共同遵守的戒律或原则,仅依靠对方的觉悟、态度、或行为,或者所谓良知,“与体”双方要达到相互信任并非易事。特别是当 “与体”中的个体之间并非简单的双方对应、而呈多方交叉对应时,或者在具体的历史社会境遇中存在者的多重身份同时并现时,信任很难达成,或达成信任的成本很高。其根本原因在于“意识”的本质:意识乃是“我”的意识,意识乃是“自由”意识,意识乃是运用意识。意识永远以“我”为主体,意识在自我支配中才呈现意识的本色。所以,即使是君子,“推己及人”也具有浓厚的以己度人的色彩,何况在以“立”己为准则的意识交锋中,对利益、价值等的渴求乃是生存欲望的必然现象,故而其争夺支配权力行为的对抗性不言而喻。被支配以及被束缚现象不仅是对自我意识的否定,而且必然伴随着对自我生存欲望的限制,在意识的本意中永远难以接受。这是因为被支配的意识失去或减弱了意识自我实现的可能性,处于被劫持的状态。这与在上帝之城中,将意识完全交予了上帝,意识的自我性(也即差异性)、自由性完全听任上帝安排不同,因为在那里没有差异性的相互劫持,而仅仅是同一性的皈依。所以在“与体”中,在相互对应中,欲克服意识的“自我”之本性这个大麻烦,最简约的方式就是用强权予以制约,表现在社会实际的存在状态上——即当利益上的矛盾不可和平平抑时,以强权制约就是最简易的、也是唯一的方式。一言以蔽之,当相互对应的关联体缺失自身之外的、共同信仰与遵守的“第三者”原则的情况下,一方对另一方强制性制约而构成的“权力体”,就是“与体”最基本也是最常见的形式。今天,这种“权力体”虽屡屡被诟病,但一直没有恰当的理论说明从传统社会到现代社会,何以能够拥有并能够忍受“权力体”性质的群体形态存在。用权利处置棘手的存在者个体间差异性,用强制权力铲平存在者个体的自我性,形成最简单的、单一的绝对权力,乃是传统及现代社会的共同特征。换言之,如果在“存在”意识中确认了存在者的差异现象——“己之在”,继而确立了存在者基本的关联方式——“与体”,实际的社会形态就必然以削平差异的群体状态而存在,即以绝对差异——绝对权力方式群居,因为只有接受绝对权力的“权力体”,纷繁的差异现象与行为才能得到平抑,存在者整体才暂时得以安定的持存。

第二,“权益”观念则是“与体”式存在者整体存在的基础性观念,即权力不能仅仅为权力者自我获得权力,且必须为对应者提供权益、方能运行,即保证“载舟”者的权益。孔子曾设想了三类具体的合法权力形态:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《季氏篇第十六》)“天命”的权力如父之于子、夫之于妻之类,以及民之意愿之类,所谓民命乃天命;“大人”则是肯定历史传承的权力,谮越乃是万恶之源;“圣人之言”乃是奥妙的群道之说,群有“道”众人才能结成信服的整体,继而个体才有立身的基础。当然,如果三者合一将是最理想的权力形态。可惜孔子的理想图景并无显相,而“大人”才是事实上的权力者、可畏者。“入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,踧踖如也。”(《乡党篇第十》)圣人与百姓都知道,没有权力的制约或掌控,“与”则不成体,虽有德亦不能行,这是“与体”的共识,故而权力者甚至是专权者受到拥戴才能事实上存在于历史中。圣人之说,从理论进一步肯定了争取权力、确立权力和运用权力乃是“与体”存在的先决条件。但是,在被权力,特别是集权权力劫持的“与体”中,存在者个体性的自我、自由意识丧失了,这就意味着自我“立”身的权利丧失了。存在者无奈的滞留于此世此生,没有像宗教的信徒那样“自”求达于彼岸而幸福的希望,唯一剩下的就只有向权力者诉求权益了。换言之,“与体”中的权力必然被权益之诉求所绑架,因为存在者服从权力的条件必然包含着对现世生存的诉求,即有权力的地方、特别有集权的地方,必然有群体对权力者的关于权益的诉求,若权力者不能承担诉求,权力体系就必然崩溃。因为“与体”不通天国,对于一般的存在者没有来自上帝关于存在价值的供给,没有终极幸福的幻想,存在者现世的存在诉求就只有由权力者来承担。而其中的主要成分就是世俗的功利之求,这乃是最常见的共识。在这样的共识中,孔子关于权力和权益之间关系的说辞就像大白话一样易于被领会:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉。’冉有曰:‘既庶矣,有何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”(《子路篇第十三》)正由于理论上认定权力者应是权益的供给者这一观点,所以对邦国掌控者的执政评价才总在权利与权益关系问题上纠缠不休,即所谓“保民而王”的德政观念;又由于邦国整体的道德面目——提供权益的态度与作为,往往取决于权力者的品质与修养,所以,权力者的对于权力和权益关系问题上的觉悟就成为重要议题。故最高的道德就是绝对权力者舍身为“与”的另一方提供最大的权益的行为。如:“巍巍乎,舜禹之有天下而不与焉。”(《泰伯篇第八》)“大载尧之为君也,巍巍乎唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”(同前)实质上,权力与权益的冲突是“与”体最尖锐的冲突,故而也是儒家道德最关注的问题。只是应再次强调的是,虽然儒家“道德”中屡屡强调弱者的权益问题,但前提是权力归属已经确定。因为唯有权力的归属得到确定,权力者承担提供权益的责任才有可能落实,道德品质才能有发扬的基础。这就是“礼”定而仁兴的现象,而绝无先仁而后礼的现象。所以,历史上权力失据的时期,也是儒家失据的时期。儒之仁德,乃是在强权之后而非之前,即道德是关于“与体”之“权力体”的道德主张,并且是以权益诉求为取向的道德主张。

第三,强调权宜和权变为是权能意识的另一项重要特征。在历史以及现实的社会中,尤其是在政治领域,权宜和权变现象司空见惯,但在思想体系中肯定或强调权宜和权变,乃是值得深思之事。孔子虽也强调“吾道一以贯之”,但在儒家的“一以贯之”中权宜和权变是不可或缺的内容。其关键在于:孔子认为“人能弘道,非道能弘人”。即“道”非独立于存在者之外。如果是理念、上帝或客观事物,“道”肯定存在于存在者身外,那么,如何求“存在”?如何在现世中获得长久安宁的“存在”,取决于如何正确的认识、把握并皈依的这个存在者身外的、且本质上对每一存在者都必然同一的“存在”。但如果“道”取决于存在者个体的“觉悟”——这种既非长幼亲疏,也非经济政治等等外在因素所能决定的、社会性类别性质的、可归纳的有规律的差异现象,而是缤纷复杂的个体性的差异现象,“悟道”之内容和“贯道”之行为就可能千差万别。所以,儒学理论上就出现这样一种奇怪论点,一方面君子以据“己”为原则,其悟道、得道、行道、弘道之路似乎一贯无碍。如:君子是先觉者,“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣”(《述而篇第七》):君子是自我完善的修行者:“君子不重,则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者。过,则勿惮改。”(《学而篇第一》)“见贤思齐,见不贤而内自省也。”(《里仁篇第四》)“志于道,据于德,依于仁,游于艺,”(《公冶长篇第五》)等等:君子是贯于言行的实践者:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊篇第十二》)等等;最后君子是应用道德于乡党邦国中的实施者:“子贡问曰:‘如何斯可谓之士矣?’子曰:‘行已有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。’曰:‘敢问其次。’曰:‘宗族称孝焉,乡党称弟焉。’…(《子路篇第十三》)等等。但是,这个理论图景看起来很美,实则不可能得到充分验证。因为“道”乃群“道”,个人意识的觉悟之道能否被自“己”之外的他“己”——个体之“己”、社会各阶层之“己”,以及一国之“己”,等等,凡有自身意志和利益者均有“自己”之观念——所接受,是不得不面对的重大问题。所以,另一方面,《论语》中多有对这种不可验证的“弘道”之路的解脱之辞。首先是如何面对不为他人所认可的困惑:“人不知而愠,不亦君子乎?”(《学而篇第一》)“不患无位,患所以立;不患莫已知,求为可知也”(《里仁篇第四》)等等。其次是如何面对不为众人认可与接受的困惑:“众好之,必察焉;众恶之,必察焉。”(《卫灵公篇第十五》)“子贡问:‘乡人皆好之,何如?’子曰:‘未可也。’‘乡人皆恶之,何如?’‘未可也;不如乡人之善者好之,其不善者恶之’。”(《子路篇第十三》)如此,若以己度众,谁善谁恶?若众人彼此相视,又如何定善恶?若以众视已,众之好恶若是行“道”之许可证,则无“道”可行。故而在邦国之中,权力者极其容易以私欲为天下,此乃是司空见惯现象。而所谓君子,其在世往往存身且是难事,不得已而为之的现象,也屡见不鲜,又何有弘道之为?“公伯寮塑子路于季孙。子服景伯以告,曰:‘夫子固有志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。’子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!’”(《宪问篇第十四》)。“贤者辟也,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”(《宪问篇第十四》)等等。所以《论语》中对于弘道的困惑给出双重原则,既倡导持守弘道理念;“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。’”(《泰伯篇第八》)“夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与?天下有道,丘不与易也。’”(《微子篇第十八》)大有慷慨悲泣、壮怀激烈的情怀;又倡导因人、因事、因世而随机应变,不必刚愎自用。“事君数,斯辱矣。朋友数,斯疏矣。”(《里仁篇第四》)“忠告而善道之,不可则止。”(《颜渊篇第十二》)“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”(《述而篇第七》)“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《卫灵公篇第十五》)等等。独善其身,明哲保身的观念,由此披上了符合道德的外衣。“子曰:‘可共学,未可适道;可适道,未可立;可立,未可权。’”(《子罕篇第九》)这就是“与”的真谛,无论何人,都不是上帝式的必“与”者,既是可“与”者,也是可“去”者,视具体情况而定。那么在“与”君、“与”众、“与”族、“与”邦、甚至在“与”己——杀身成仁的实践中,如何既讲究权变而又不失君子本色,难以借逻辑分析而清新确定。圣人之语,让人何其明白,又何其困惑。由此而形成的“与体”的奇特性——既似铁板一块,又松散无比,与此可见一斑。

 

总之,“与体”式的存在者整体因其确立了差异化之“己”,因此也就确立了对应式的存在方式,因之也就确立了这种所谓的“对立统一”式的理论信条:即一方面强调“己”之自我意识的作用,将“己”之自我意识的觉悟视为道德的源泉,如君子的品质非由神授而是自省所得,并赋予了在“与体” 存在中的支柱性质;另一方面又不得不承认差异是“与体”存在的最大的障碍,在根本上威胁着“与体”安稳的存在,故而将“己”之意识的差异化现象作为首要的、甚至是“与体”存在的永恒的课题,不断予以各式各样的解说。“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人也。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”(《公冶长篇第五》)表明孔子清楚地知道不仅君子弘道之路的艰难,独善其身亦很艰难,“可与”、“不可与”不仅是君子存身、也是道德实施的艺术。及今为止的历史事实表明,强权是差异化的、自我的、自由意识的最简单、最有效的克星,所以强权是“与”式存在者整体存在的现实性基础样式。孔子对于君权的维护,和对于君子道德自我持守的推崇,二者都是“与体”存在的必然要求;而权变则是这种游刃于矛盾中间的最佳借口。由此看来,所谓“君子”,其本质不过是“与体”的中间人罢了,而“中间人”的道德,其讲究“中庸”乃是当然之事了。然而无论权力或是权变,即无论政治作为或道德修行及实践,都是据此时、此地、此情、此景、此身、此求而实现现世性存在价值之愿望的行为,故而都是求得世俗性的“立”身行为,都是权能意识的展现。很显然,上帝之城是不需权能意识的,只有人世间的世俗行为,因存在者个体不得不以实现自我之愿望,才能获得存在之宿命,因而不得不发挥权能意识的作用。而“与体”因其是包涵着差异化的对立统一的矛盾体,权能意识就是这种存在者整体存在最重要的存在意识。故而着眼于差异、以权能意识为基础的形而上学,无论如何玄妙,总脱离不去世俗本色。这种世俗本色的形而上学,又反过来为“与”式的存在者整体存在的世俗化提供了充分的理论保障。在这种保障中,存在者整体存在的命运就被决定了。因为形而上学的保障,源于存在者的存在意识,据于存在者整体存在的实际状态及其困惑,往往是以人人皆知的“公理”方式存在的,故而限定了存在意识的反思范围与深度,从本质上使思想滞于原地。这种充满世俗本色的形而上学,其核心观念就是实践主义。