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《论语》要词别解——释“己”第一(下)

louyitong 发表于:15-03-15 09:38

释“己”第一   

——“己”之性与命    ()

楼一统

 

二、“己”之命

对于“己在”命运的观察,所选取的视角是“与己”。所谓“与”,即关照。与己即是“己”直视自身、关注自身、批判自身和决定自身,一言以蔽之,即选择自身,而且往往是以强迫的方式选择自身。因为,“己”一旦存在,己总要对存在有所觉悟,包括:“己在”的自然存在的局外性——个体生命一旦存在,不能相互替代,不必然关联;“己在”的共同存在的异化性——存在者存在必以存在者整体方式而存在,不自我存在;“己在”实际存在的虚无性——存在者存在必须通过实现存在的历程而存在,不确定存在。在如此的觉悟中,“己在”是自我指引而存在,唯在自我指引中,一切其他的“客观”作用才能真正地、现实地表现出来。因此,存在之园地的展开——存在状态诸种可能事态之发生,关键在于如何用己。在用己中“己”或成为君子,或显为小人,或为一般俗人。但是,用己不但揭示出了己之存在的可能性之园地,也揭示出己之存在的不可能性之园地。故而,在不可能面前,“己”不得不强迫自身,而君子往往是强迫自身的典型。在《论语》中,这一现象是伴随着“与己”的论断而显露出来的。

但在说明“与己”现象之前,有必要预先说明“不可能性”现象。不可能性是可能性的组成部分,但不是由两种或多种相反相成的成分组合在一起而构成的现象(如阴阳式组合),而是可能性本身就具有不可能性。从存在论角度观察,可能性一旦存在,就必然是某种可能性,从而消除了一切其他可能性,故而某种可能性才会自然而然地有其界限,并在具备界限的条件下,同时在界限中,诸种可能事件与状态才可能发生;并因其在某种可能性的界限之中,存在者整体存在的历史才会反复以相似的面貌出现。而在某种可能性界限之外,就是不可能性。如在“己之在”的可能性中,君子决不在理性的区域中有所作为:君子无几何式逻辑思维,君子也决无真理式困惑,等等。一言以蔽之,君子决无理念式的存在现象,此事直至今天虽已为众所周知,但还未能将此事放入存在性历史中加以思考。因此,不可能性绝不是对种种可能事件或状态的否定之猜测,而是根本不会出现。所以,“不”可能性也具有“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”的特征(郭英译:维特根斯坦《逻辑哲学论》P97,商务印书馆1983第四版),“不可能性”本质上具有不可说性。但如果把某种可能性放在“假设”中思考,特别是在今天,“此在”式的理性之可能性作为“参照物” 已经出现在我们近前,或可以言说不可能性的存在,即通过讨论“己在”式可能性之界限及与“参照物”比较,或可以揭示出不可能性区域的存在。特别是“己之在”现象与维氏揭示的逻辑现象有着突出区别。同时,在“己”之存在的自身历程中,“己”之意识时时都在强烈地感受到可能性中的不可能事态的存在:即纯粹之自身无法成为“己”之“存在”的根据----自身无力量、自我无价值、自为无条件可以确定性存在,相反,自我指引而存在首先遭到的困扰往往是“不能”自我且自由的存在。如此这般发生的用己之障碍,就会促使“己”不得不在其存在之觉悟中,在其自我指引中,不断反身省思,即在可能性中如何面对不可能事态,这就是《论语》屡次言及的“命”。“命”之说,也让“己之在”可能性的界限清晰地展露出来,其不可能性也随之展露出来,即在“命”的言论之中,“己之在”的边限已经显现,应对“命”,就成为“与己”的基本现象。

实质上,“与己”现象仍然是在“用己”的范围内发生,而用己必经由“与己”的洗礼才能达到完成——对不可能性区域存在之觉察才能达到完成,否则就只能在可能性中盲目地漂浮而无根基。孔子的“与己”言论虽然显示了对寻求“己之在”根基的预示,但由于“与己”之省思仅仅触及了“不可能”现象,对“不可能性”的存在之觉思仍显模糊。因此,“命”更多的是用来寻求解说“己在”之困惑,解释用己之障碍,安抚“己在”之不平,从而使己能够持续存在,并决心坚持用己。

在《论语》中,孔子关于“命”的言论如下:

A  子曰:不知命,无以为君子也;------”《尧曰篇第二十

子曰:君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。《季氏篇第十六

子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”《阳货篇第十七》

子罕言利,与命与仁。《子罕篇第九》

B  子曰:“道之将行也与,命也。道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”《宪问篇第十四》

子曰:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”《子罕篇第九》

子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”《子罕篇第九》

子贡曰:有美玉于斯,韫椟而藏诸?求善贾而沽诸?子曰:沽之哉!沽之哉!我待贾者也。《子罕篇第九》

C  子曰:莫我知也夫!“子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人;下学而上达。知我者其天乎!”《宪问篇第十四》

子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”《公冶长篇第五》

上述引言,均涉及“命”,“命”本身大体上分了三个侧面:天命、时命和性命。从表面看来,孔子所言“命”与日常世俗的人们所言命运相似且相通,不外乎有这样几种含义:1,使存在者在不自觉中已经深陷其中,有一种不可言说、不可把握和不可脱逃的意味;2,有一种被束缚、被限定的意味;3,有一种人人皆具有,但各不相同的意味。一言以蔽之,“命”表现为“己之在”的根据,也是其界限,是己之存在的历程中非所情愿但又不得不面对的存在之状态。因此,“命”从某种意义上来说,意味着否定性的“己之在”。但并不是对“上帝”信仰中的受造物式的否定,即一切皆由“上帝”的意愿所决定,而是“己”在其存在中面临的本质性矛盾——在肯定自我意识的同时又包含者对自我意识的否定,即“己之在”根于自我指引,但却无能从自我指引中寻求到必然而充分的存在根据,从而在最日常、最切身的生存欲望中,也可能显示出最本质的的迷乱与迷失的状态,故而在用己而存在的历程中自觉不自觉地走上寻求解脱自我困惑的道路——与己,表现为不得不在“命”中寻问己是谁,并在此寻问中决定如何用己。因此,君子真正的面目不是“杀身成仁”的英雄,而是“与己”的榜样。因为只有在“与己”中,超越才可能发生。实质上,正因为是“己”,正因为“己”在其根源处不能以自身为根据而存在,也需要在自身之外寻求根据性存在,在缺失上帝的情况下,自觉与不自觉中把自身存在之根据赋予了“命”,让己必然陷入“命”中,而不是让己皈依上帝之类的实体。换言之,“命”是“己之在”的组成部分,构成了“己在”这一假设的根本且永恒的边限,也是其根本且永恒的困惑,这一困惑,使“与己”文化伴随“用己”意识而源远流长。

首先,关于天命:“己”在天命中存在—— “己”在自然性差异中有其命运,这似乎不应成为一个问题。因为人的自然生产必然产生差异。己不能自我复制,故有父母存在,就有长幼存在;有亲疏存在,就有血统存在。长幼亲疏的权益差别,血统种姓的贵贱区分,乃是造化所为,无关人力。此乃所谓“莫之为而为,天也;之致而至者,命也”(《孟子 万章上》)的天命现象,何处无有,何处不在。但是,自然现象并非一定会成为“存在”问题,“存在”问题乃是发生在对自然现象的存在之领悟中。例如,在另一种“存在”领悟中,相信世界万物皆存在着因果关系,因此必然去寻求那个最终因,那么上帝也就自然成为解释世界存在的最终根据,如果信仰上帝创造一切并且一切都为上帝所创造,那么莫为而致的天命观就是荒谬的观点,己作为差别性的存在现象也是暂时的、不合理的、甚至是荒谬的现象,终将在上帝面前归于平等。世界万物的存在亦是如此,具有永恒色彩的存在者往往呈现无差异性质,反之亦然。故而如数学式的理念才被用来当成“真”的实体的存在方式。至少,符合理念的、或被数学性方式确定出来的存在者或存在物被视为更具“真”性质。而“己”之在,是以肯定差别为其假设之前提,着眼于具体的个别化的存在者存在,难以用统一的因果关系(广义的蕴含关系)解释,而以天命视之则更具有解释的力量。在天命观中,并无须寻求某个担当一切差别的创造者(如全能的神只),亦无须寻求严格规范性的原理(如同一范畴之中的运动规律),生死、长幼、贵贱、是非、大小等等,皆相辅而生,相对而灭,“王侯将相宁有种乎?”永恒者从未存在,存在之道是在种种差异、差别的矛盾、斗争之交错、迭代和轮回中,以变易、中和、不易的方式显现出来:有存在者必有差异,差异则蕴含着变易,而人在变易中寻求妥易而存在。差异如何形成,变易如何呈现,妥易如何达到,统统展现在天之人际的领域中。如果差异是天命,并包含有天道的意味,那么“己”便是天命天道的承载者,“己”必以天命观作为其“存在”解释的基础与根据,唯因此,“知命”—— 在天命中观照“用己”的困惑,并借此究通天人之道,才成为思想者的永恒课题。

其次,关于时命:己以时命的状态而现实存在。所谓时命,亦即在历史的境遇中已呈现为现实性存在——“己”之存在因其在某一时代的某种境遇中有所抉择而呈现出具体的命运。这似乎是一个也不言自明的现象:谁不在历史性的时间进程中生存或死亡。“百代兴亡朝复暮,江风吹倒前朝树”,“树犹如此,人何以堪”,司空见惯而已。但是,历史作为存在的可能性区域而成为“己之在”的时命的本质,并未因司空见惯而得到审视。原因之一,“历史”总被臆想为确定化序列,但“历史”并不具有永恒性与规律性的特征,永恒性与规律性的存在者并无历史。因为永恒者与规律者自身自始至终已经蕴含或被蕴含了必然状态。如科学把世界万物作为有规律的存在者看待,万物仅仅是一个个客观认识过程中的对象,而非历史性存在,科学认识只能刻划出一个个永恒者的面目,而非命运的承载者。如若把“人”这种存在者也作为具有规律性的永恒性质的存在者看待,那么,从古至今至未来的历史进程的状态就已经规定完备,历史进程就仅是此规律的展现而已,历史中的“人”,也就同万物一样,仅是一个“受造物”而已。永恒者与规律者没有历史性,因为永恒者与规律者无须为其生存性的存在而必须选择可能的存在方式,也无须为其所选择的生存方式之负担而必然地去承担选择的苦果,因而从无命运。而作为历史中“人”则不然,这种唯以借助寻求某种存在方式才能存在的存在者,虽然在其寻求某种存在方式之时已经成为某类存在者且已经处在某种存在状态之可能性中,但其不仅必然已被限定,而且也必须有所抉择,而抉择既可能是皈依限定,也可能突破限定,当然,更可能是在限定中找到一种改良的可能状态。限定性的抉择就是时命特征的呈现。原因之二,“历史”的基本现象是“既成性”,但“既成”绝非“既定”,历史因其能够为当下的存在者提供种种存在状态之可能的条件,才成为思想者关注的领域。历史的阶段性,本质上与某种事态展现的时间过程无关,而是某类存在者在已经存在的某种可能性中面对种种可能状态,选择其中的可能之一而达到完成的现象。其特征是,存在者一旦选中某种存在之一种可能状态,此可能状态中的存在者及存在者整体,其作为必然发挥至极端状态而达到完结,例如,周朝分封列国的数百年历史最终异化为纷争状态而达到完结,从而开启寻求存在之其他可能状态的欲求。“历史”的完结现象,是既成性质,如西周作为遗产而存在;寻求其他存在可能状态的欲求,则呈现为现实状态,具有开端性质,如东周时期对新的稳定状态之寻求。历史是现实的历史,现实是历史的现实,即在遗产中开端,和在开端中呈现遗产,二者合一就是现实状态。存在者只能在既成的遗产中寻求实现当下目的的可能道路。故遗产的既成性与抉择的非既定性也构成了时命的突出特征。原因之三,历史性的现实并非以对象化的客体方式同一性存在,唯在种种可能之再选择中才展现其为特殊的存在状态,并唯在具体的存在者的作为中、在必然有所承担的状态下,现实也才现相。可能状态之选择不是空穴来风,而是通过检讨既成事件的发生而发现可能之源泉,故而必然面要对历史、思考历史;可能状态之实现也不是漫无目标,而是要冲破既成的极端与异化的束缚以获取重新存在的可能,故而要承担现实,此乃势必使然。所以在既成的历史之局限中,在极端与异化的束缚中,当下的存在者是拘迫的,其选择是有条件的;但为生存而实现存在的作为,仍是或然性的。因为本质上人的存在是以运用自我意识而具有创造性而存在的,是超乎其他存在物自然存在的或然性的存在者,故总有种种的可能状态摆在其面前。带着脚镣跳舞乃是时命的本色。第四,特别是“己之在”存在方式,因其缺乏共同对应上帝且皈依上帝的宗教式意识,并因自身意识、自我意识与自为意识所构成的差异十分突出,由此种“己在”式的存在者形成的存在者整体,其关联方式就呈现较为复杂的矛盾状态。比较而言,永恒者与规律者以主、客体为区别界限,而主客间既无是非也无善恶。故认识的行为无论多么奥妙,仍有着清晰地界限与标准。但个别化存在者——“己”之实现存在的选择行为,不仅伴随着选择什么、承担什么以及如何选择、如何承担而呈现种种是是非非,而且某种选择与承担行为必受制于形形色色的他者之选择与承担行为的影响,因而善恶是非的判别总是受制于形形色色的他者认同与否的影响,古人所谓此一是非,彼一是非者也。孔子亦曰:“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”(《卫灵公篇第十五》)。一言以蔽之,没有主客观范畴的明确区分,没有真假标准的明晰原则,必然缺乏稳固的、一致的判断标准,故存在者为实现自身存在之目的——无论是价值性目的还是功利性目的,所做的种种选择与承担之决定,必然陷入或然性境地。或然性的境遇,是时命的实际表现。第五,故而,在“己在”式的存在思想中,存在者个别化选择行为被赋予了关键性质。之所以如此,是因为“己在”式的存在者在境遇没有单一的决定因素,其复杂多变性不仅使“己在”式的存在者如何选择与承担变得犹豫不决或扑朔迷离,那么自我坚守、相与妥协或随波逐流等也相应变得迷乱不定。由此,反过来有加重了境遇的或然性混沌状态,境遇就呈现出更为突出的命运特征。孔子曰:“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公。”(《述而篇第七》)“己之在”虽然拥有自我选择的能动性,但却无法把握自身、自我、自为存在的确定性,必然沉沦于境遇的或然性中。所以,唯有借“命运”之说理解自身特殊的现实状态,解脱自我存在的不确定性,做到 “不怨天,不尤人;下学而上达。”君子才能如其所然地存在。

第三,关于性命:己以性命的方式而特殊存在。所谓性命,类似于俗言所谓性格即命运的说法。但性命与性格有着本质的区别。作为心理学的基本概念,“性格”是在的比较个体差异的基础上,用归纳方法赋予其类型化的内涵,而没有真正揭示出人这种存在者是以“者”并且只能以“者”的方式存在的“唯一性”特质。唯一性应是性格存在的根据,也是造成性格式存在者存在的根源。性命之唯一性的内涵包括:人这种存在者只能用自身而存在,没有他者替代性存在;存在者只是一次性存在,没有反复存在;存在者只是某段时空区间连续性存在,没有间歇性存在。所以唯一性并非仅指生命只有一次之类的自然现象,而是指存在者的“只身存在”的唯一性特征。即唯一性是“存在”的唯一性。首先,关于只身式存在:性命与生命密切相关,但却不同。存在者虽只能用自身存在,然而存在者有其身并不意味着已经“存在”。因为有其身,并随之也必然有其“身份”,如有其权利与义务等等,如果均属于“被”式存在——无论是被自然血统、被历史社会环境以及被其他诸不可把握的因素所赋予、所胁迫等等,并构成其主要存在状态,那么,相对于以自我指引为生存本质的存在者而言即是不存在。故而或接受、遵从被赋予的“存在”,或不接受、反叛“存在”的束缚,就成为存在者司空见惯的现象。以自我指引的存在方式而存在,或用海德格尔的话说,人之存在的本质是“能”存在,必然是个别化存在——即“己之在”。意识的差异性而非身体的差别性是“人”存在的本质,更是“己”存在的特征,故意识之身才是“身”之本质现象,用意识之身去获取存在之条件以达到自我存在之目的,就是唯一性特征之展现。因为“能”存在——归属于意识的“能”,其中的存在之领悟、存在之取向、存在之态度、存在之能力,等等等等,即其意识之身的全部因素,构成了存在者获取存在的唯一方式,并只能以这种唯一方式面对存在。所以,即使是接受“被”式存在,也仍然是唯一性的。也正是由于存在者均有只身式唯一性存在特征,“存在”——作为存在者共同整体化的现实状态,才无可避免地彰显出其强烈异化的力量。因此,进一步而言,面对异化力量,这种被异化力量所绑架的和被只身式唯一性所拘迫的窘况,只有存在者在存在化之过程中自我领悟、自己作为才有可能获得某种解脱,而绝不可能由他者替代。因此,在存在中,存在者的只身式唯一性特征无处不显现。对象化的客观存在物则可以完全忽略其只身式唯一性特征,而以类型化的规律方式显现。其二,关于一次性存在,是指存在之状态似乎有种种可能之选择,但对存在者实际存在而言,只有一种可能是其能获取的存在之可能。因为存在状态的种种可能不是对象式客观存在,而是包括存在者本身共同参与其中的、并在作为中实现的存在,故存在者无法用对象性的思维方式,借用严格的逻辑程式理性地加以寻求、抉择与把握。所以本质上存在者是处于存在状态种种可能之迷乱中。因此,存在者才总是唯近是取。所谓“实事求是”,乃是就其所面对的“事”,把自以为可利用的条件摘取出来,即所谓的“是”,以实现最切近的目的。孔子所谓“能近取譬”(《雍也篇第六》),《诗经》所谓“伐柯伐柯,其则不远”(《 豳风伐柯》),等等,此之谓也。而摘取的标准和作为的目的,即“则”的本源,不外是“人”这种存在者实现其自身生存性存在的欲望而已。如果存在状态的种种可能只有凭借唯“己”之“则”才能展现其具体面貌,即只有在“己”的参与中己才存在,那么就不可避免地出现“人不能两次踏进同一条河”现象。这不仅因为时间不可能倒流,或客观事物在变化,更是因为“已经”的、“实现”的 “存在” 对己而言不可能湮灭,不可能再有“一次”同样的存在之可能状态供存在者借以实现自身存在,而是只有一次。守志笃信与三心二意,一意孤行与翻然悔悟等等日常行为现象的发生,都是存在者对一次性的存在可能状态之实现的迷乱性所做的种种挣扎而已。而所谓客观世界总是泰然自若的存在,没有唯“己”之“则”,没有实现性,故与这种一次性“可能”现象无缘。其三,关于连续性存在,指存在者实现存在的作为不可间断。无论是被实现还是自我实现,没有实现、终止实现或放弃实现存在,存在者即不存在。所以存在者是连续性的一体化存在,即我是xx,我在xx和我要xx三位一体式存在,无论“我是”、“我在”或“我要”,始终以“我”贯穿,故存在者是在“我是”、“我在”的自我领悟中不断趋向“我要”的自我组建的一体化中存在。我之一体化不可嫁接与克隆,更不可分割,无另一个自我存在,也无此一时彼一时的间隔式或间歇式的自我存在。这种为日常人们所熟知的、存在者通过据有自身并不断实现自身而存在的连续性存在所构成的存在者一体化存在之特征,揭示出存在者存在向来从本质上区别于可以分割、抽象及归因的所谓实体的实在式存在性质。故而一旦有“己”,己不仅受自身之外的异化力量所影响,“己”自身即成命运,即必须应对不间断的一体化的“自我”性,在不断接受自我中实现自己而存在。此亦是命运。“逝者如斯夫!不舍昼夜。”岂止时间流逝之叹乎。

  

综上所述,存在者存在的个别化之差异现象——“己”之存在的特征,唯在命运中才能识察出其存在根基,并因而也画出了“用己”的边界:据天命可以解说“己”之个别化的分割性存在状态,据时命可以解说“己”之个别化的或然性存在状态,据性命可以解说“己”之个别化的唯一性存在状态。“己”在命运中存在,命运成为“己”之存在的领域。其根本原因在于,“己”这种存在者,一是无法“一概”言之:己在其存在中,可以把非“己”式的客观存在物对象化,从而以类型化、逻辑化方式对待;但面对同样有意识的“他”己者时,己既不可能把自我对象化,也不可能把他“己”之己对象化。那么,“己”无法将己之自身与非自身之己设置为类型化概念。若用纯粹化和专题化的逻辑方式予以分析往往荒谬非常,而“命运”说就更具解释的力量。二是无法“一贯”言之:“自我意识“这个构成“己在”的核心成份,明确知晓“自我”并非己的完全主人,“自我”不仅被自身之己所围困,也被他己之己所困扰,自我不能将其意识——存在之领悟、存在之取向、存在之作为——在用己而存在的过程中贯彻到底,而是徘徊于“自”己与“他”己、单体之己与己之关联性整体相生相克的界限之边缘处,所以,“命运”就成最有效的说辞,己不仅在命运中得到安慰,更主要的是在命运中现身,不知命,可乎?

由于“命运”本质上是“己之在”这一存在假设的可能性的边界,即“己”不可能无命运而存在,只能在命运之中存在,在命运之外无所谓存在,“命运”也是“己在”这一存在假设的可能性中的不可能性之显现。实质上,“假设性”“可能性”和“不可能性”不仅是想言说:存在乃是存在者的一种选择行为——尽管是命运式的选择,重要的是此种选择是某“群”存在者因如此之选择不仅获得了某种“存在”,还必然失去很多“存在”,因此不同的存在者整体存在就有截然不同的历史命运;而且是想言说:任何方式的“存在”,存在者——无论“己在”式的或是“此在”式的以及其他样式的存在者,都必然地去寻求并依赖存在者个体自身之外的“已经的存在”而安顿自身存在。《论语》中反复言说的君子,就是以高度觉悟的精神,直面这种对具体的存在者的现实存在呈现为“不可能性”的“已经“存在,——在“己之在”式的存在者整体存在中,这种“已经”、这种“不可能性”不是上帝,而是“命”。“孔子曰:‘不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。’”(《尧曰篇第二十》)其中,知命显然是根本。“长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:‘夫执舆者为谁?’子路曰:‘为孔丘。’曰:‘是鲁孔丘与?’曰:‘是也。’曰:‘是知津矣。’问于桀溺。桀溺曰:‘子为谁?’曰:‘为仲由’。曰:‘是鲁孔丘之徒与?’对曰:‘然。’曰:‘滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也, 岂若从辟世之士哉?’耨而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:‘鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。’”(《微子篇第十八》),并把这种不可能反转过来作为“己之在”的用己之依据——子曰:“笃信好学,守死善道。危邦不人,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”(《泰伯篇第八》),并通过对此“不可能”的领悟而后再下决心让自我超越自身去存在——子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公篇第十五》),这种直面并泰然处之命运,坚韧地在命运中存在,就是直视己、关注己、批判己和决定己——“与己”的本质现象。“与己”是高度觉悟的“用己”,是“己之在”的本质,如何“与己”即是意味着如何自觉“用己”。因为只有在明了命运式的不可能状态的情境下,并仍然坚定地选择自己,才会使自己避免自然的、随波逐流的、反复不定的用己状态,避免己之沉沦,在任重道远之行程中不易其性其行而坚守到底。故而孔子才断言:只有“与命”者才能“与仁”。

但是,圣者如孔子,其能完善地“与己”而无暇吗?孔子自言文,莫吾犹人也。躬行君子,则吾未之有得。(《述而篇第七》)此绝非虚言,命运对“己之在”的锈腐,圣人亦有切肤之痛,“公山弗扰以费畔,召,子欲往。子路不说,曰:‘末之也,已,何必公山氏之之也?’子曰:‘夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?’”又:“佛肸召,子欲往。子路曰:‘昔者由也闻诸夫子曰:亲于其身为不善者,君子不入也。佛肸以中牟畔,子之往也,如之何?’子曰:‘然。有是言也。不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?’”(《阳货篇第十七》)大有饥不择食之态。孔子的弟子如冉有、子路等亦多有此等沉沦行为(如祭泰山、伐颛臾等事件)。或许,这正是圣人之教诲,圣人以身为则而昭示天下,“与己”之事——依据自我觉悟而决定自身的存在状态,进而促进存在者整体存在的道德提升,何其易又何其难,何其简单又何其复杂。《论语》反反复复强调君子与小人的区别:君子如何以身载道,以己载仁;小人如何据身违道,据己违仁,其本质就是“与己”之别。所以,整部《论语》在某种意义上即是讲述人之存在的本质乃是如何“与己”的问题:君子小人之区别,仁义礼信之有无,国家社会之治乱,关键在如何“与己”,“与己”差别致“用己”不同,进而关联道德与否、治平与否、安危与否等国家、民族、社会这类存在者整体存在的大问题。唯如此,与“与己”密切关联的中国式道德才能成为传统思想史的中心问题,并非仅因是血缘团体的宗法制度(王国维语)才需要此种道德。

但是,“己在”这一假设的薄弱之处甚至荒谬之处,于此亦显露无遗:通过“与己”而“用己”的存在方式,而寻求存在者整体存在时,把“命”设置为存在的“合理”处所,此种存在观点能实现所期望的“存在”吗?如据“礼”而着眼社会结构,这种貌似以天命为根据的、仿佛是借自然现象而确立的合理存在结构的规则,(按照王国维的说法,以天命定人事乃是一大发明),在历史实践中很少得到严格的遵守。而且,“用己”之视野——如欲以修齐平的方式以达到和谐的目的,能否建设起牢固的存在者整体存在的大厦,等等,不仅历史现象,而且理论分析,都大有疑难。如基本的逻辑知识告诉我们,个体无论如何都不能覆盖整体。而且把存在者整体存在托于天命,并且依据存在者——己之存在状态决定存在者整体状态,是不能担负起对“存在”的建设以及守护之责任的。换言之,据“天命”而构建的存在者整体存在,以“用己”而维护存在者整体存在,这一“存在”历史的命运仍然是未解的谜题。历史上秦皇汉武的建制之功勋,唐宗宋祖的拓展之伟业,以及元满入主中原之事实,这些获取并掌握存在者整体存在的统治权与支配权者,皆是善于较力者,其品性或暴虐、或流氓、或阴谋、或蛮野,其邦何曾尊礼讲仁?其人何有君子之相?在此等人、此种邦中,所谓“君子”,除了意淫之外,就是入于彀中,何能为力?实质上,传统知识分子于此无能为力,但今天知识分子于又能有几多作为呢?此乃“命运”注定吗?若果真如此,知“命”就是一个首要的、且尚未完成的任务。