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<论语》要词别解

louyitong 发表于:15-03-12 18:28

《论语》要词别释

                                                                       ——存在论视野中的孔子思想研究

楼一统

 

   

 

孔子并没有系统的存在论,但却有“不知命,无以为君子”的断言(《论语.尧曰篇第二十》)。知命,知天命,应是君子的本分与本色。直至今天,此种天命已知了吗?进而言之,还有知天命的必要吗?但在这一发问中,首先要思考的是:天命存在吗?如果存在,是如何显现的?如果不存在,那么什么存在?人,以及由其形成的民族性历史,又将如何存在?

在科学领域,存在是以“自然”——自然而然的现成状态的显现为基础的。有自然存在则有科学存在。实质上,因自然而显现的这种存在类似于天命,科学并不知道自然的本来面目,而是用某种假设方式来解释自然现象。但总有未能解释的现象。故而科学往往在前一种假设的基础上进一步假设(如牛顿力学之后的相对论与量子论),以解释更普遍的现象。进一步的假设,就是科学的深入发展,更多现象被解释,就是科学更具理性的证明。如果用“天命”一词直接替换“自然”一词,科学发展的轨迹仿佛就构成了一种知天命的历史,确切言之,自然存在即是科学的天命所在。知天命即是求知自然。

在历史领域,没有“自然”一词。但历史却存在着,而且不同于自然现象的现成存在。历史,究其各民族的差别而言,是某种历史,是不同文化的历史,而不是同一性的历史。然而,“历史”这个词又是一个整体而统一的概念,在某种历史中,虽有损益变换,但其绵延不断的传承轨迹,至少从表面现象上证明了其整体性和统一性。历史的这种性质,可以和科学性质类比,如科学初步假设一旦形成,进一步的假设就已经被大致决定了。只是人们更愿意接受科学假设,因科学能够给出确切的证明和实验结果,科学也有足够的信心直面假设,故而一脉相承的假设之证明与实验即是科学的真理之路。在此所要强调且必须强调的是,某种历史的一脉相承,也有某种自然式的天命使历史发生,也有某种类似的假设作为解释历史的基础,并且不断推出一种又一种新的解释而造就历史。而历史中的这类解释,不是别的,就是人的自我解释。简而言之,由于是“自我”解释,非客观式的历史性存在才有差异现象;由于是自我解释,人才能创造自我属性的、且是差异化的历史。在历史中,天命之所以存在,是因为至今尚不知不同的“人”何以能有别样的自我解释,尤其是何以能有如此这般差异的自我解释。一切决定论,诸如地理环境因素、劳动方式因素等等,都不能给出充分的证明。虽然在种种解释中天命显露一斑,如同在科学解释中自然显露一斑那样,但诸多历史学解释从未像科学那样自觉而明晰地置身在假设中,故而科学能够在每一次革命性的推进中,都是对原初假设有所突破。历史学家们却未能正视并本着这一原则工作,而认为历史的演进必然有某种客观式规律,而不知其可能是某种假设的一系列的演进。从历史现象而言,确有某种真相存在;从其传承的关联看,却有某种必然性存在。但是,更为真实而自然的是,人是通过愿望之自我实现而创造历史的,而自我实现是在自我解释中并在自我指引中实现其存在目的。所以,尽管不同的历史有不同的真相,同一历史的不同阶段有不同现象,但却有着一个共同的真实:自我解释并自我指引。但自我解释必有自我设立的前题,自我指引必有自我寻求的根据,重新思考其原始自我解释的前题和根据,以及其合理性边界,或许能进一步开拓认识历史的视野。这一点或与科学领域一样。在科学研究中,只有对原始假设创造性的重新解释(如爱因斯坦相对论是对牛顿力学理论基本概念的重新解释),才有更有效的解释自然。但历史中原始性的自我解释其内容及其根据不易发现,这一点与科学假设迥然不同:科学的假设总有相对明确的对象,如天体运动;故而有相对明确的概念,如质量、空间、时间、力、运动以及粒子、结构、能量等,并运用严格的共同方式进行解释,如数学;等等,因此有极强的分析特征及分析效果,并以实验作为共同判断的标准。而历史中的自我解释,特别是中国历史中的自我解释,因其是以自身观照为基础的自我解释,并没有像科学那样,把自身投射到客观对象中去观照,故没有明晰的概念和严格的方式,而是在境遇中、在邂逅中借有所领悟而发生。如《论语》中因人、因事而言仁的内容,以及推己及人的仁之方式等等,即典型表现。因此要获得分析性的理解,或许不得不借助猜想。猜想的特征是,由最初给出的命题来解释猜想中包涵的一切现象,又由这类现象来证明最初猜想是合理的。这是一种循环式的解释方式。这种解释方式属于什么“学”是不重要的,重要的是猜想能足够系统而鲜明地被阐述出来,用给出的前题解释所包含的一切现象,并用这些现象足够说明其前题。即使错误,也能达到“沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春”的效应。

因此,有必要再次强调,民族历史有天命,如同人类生存有自然;天命不可知,不可变,有如自然不可知,不可变。历史性的自我解释,尤如是自然科学认识中的假设,自我解释可知可变,犹科学假设之可知可变。知假设近似于知天命。不知有天命,不知有假设,那么仿佛是能动性的作为便会走向极端。知有天命且知天命不变,历史中的律己将更自觉;知有假设且知假设可变化,历史中的自由将更谨慎。历史与科学在此层面上也许是一致的。

本书是以《论语》为对象,以德国哲学家海德格尔《存在与时间》为指导理论,寻求古圣贤之学的原始假设,并据以勾画原初的自我解释的面貌。但圣人之言如此遥远,异邦之学如此陌生,将使此说仅为雏说,抑或“沉舟”说。

 

 

 

释“己”第一    

——“己”之性与命   ()

                                 前言                     

孔子于礼崩乐坏的时代却倡导礼乐对人类社会的作用,不亦谬乎?传统的思想家回避了这一怪现象,现代的思想者们往往做出各种决定论式的解释。但是,孔子是在思考礼乐之事吗?还是借礼乐而思想“存在”问题——人之存在:人作为社会性生物存在,人作为历史性存在者的存在,将如何存在?现成的诸种观点虽然自然而然地多少也采取了如此这般的视角谈论孔子的思想,但是,如果礼乐是以尧舜禹为典范,以周为榜样,显然,孔子既不知礼,也不知乐。如《论语》所记:“子入太庙,每事问。或曰:‘孰谓邹人之子知礼乎?入太庙,每事问。’子闻之,曰:‘是礼也。’”(《八佾篇第三》)又记:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味。曰:‘不图为乐之至于斯也’。”(《述而篇第七》)如记,说明孔子并不通晓“笾豆之事,则有司存焉”(《泰伯篇第八》)之礼,也不熟悉“钟鼓云乎哉”(《阳货篇第十七》)之乐,那么其倡导礼乐治邦,并提出“以仁释礼”(李泽厚语)的思想,应另有其更深刻的根据。虽然周礼之仪不再实用,进一步言之,中国礼制的传承从无严格的规范;《韶》《武》之乐已不再流传,进一步言之,中国历朝的乐制更少有教化的功能,但礼主节让,乐主中和,仁主忠信的思想之倡导广泛传播,唯有其更深刻的根据,方能绵延不绝,不因朝朝代代的礼崩乐坏而断流。换言之,孔子在礼崩乐坏的时代,在道德沦丧的社会,更深刻的洞察出人之存在的根源、方式及其困惑,并在其“生而知之”且“困而学之”的命运中,其所言必以某种方式切中民族文化之天命——即“己”是存在之根源,而“与”为存在之方式的存在之天命,故上择千年之礼乐,以下昭百代之道统,其所开拓出的历史视野,未至而先达。千载而后的今天,关于孔子思想的述闻轰轰然不绝于耳,其本质在于我们仍置身于孔子所划定的存在的界域之中,在同一命运中轮回,仅此而已。

一、“己”之性

“己”之性乃是指“己”之本源性质,而要探查所谓“本源”,就要回溯历史。但是,按照德国哲学家海德格尔的论证,历史“事件”不是“历史”,从历史事件中无法追溯到历史的本源——某种历史文化何以“如此”发生、发展的初始渊源。唯在“存在”的视野中才有历史“性”。但是,“存在”又是如何发生的?在《存在与时间》的开篇处,海德格尔即明确提出:“因此,彻底解答存在问题就等于说;就某种存在者——即发问的存在者——的存在,使这种存在者透彻可见。”(陈嘉映等译《存在与时间》三联书店199912月版)才可能走向通往“存在”思想之路。海氏在时间的视野中,把这种发问的存在者——为将来而操心着的、已经在场并寓于在场之事物的、此时此刻的存在者称为“此在”(Dasein),即存在是此在之存在,唯此在存在,才有存在,才能存在,才思存在,才有“存在”中的存在者之历史。因此,在某种意义上而言,此在是存在(现象)之源,同时也是历史“性”的住所,至少是思想突入存在者存在之历史的关口。在这种把存在与此在相关的论证中,海氏揭示出:虽然存在属于存在者,且存在者依于存在而显现,但存在者与存在在“存在论”中应予以明确的区分,并且认定这种存在者与存在的区分是一切问题中的本质性问题。的确,这种区分说出一重要启示:存在——民族文化之历史是其本质现象——之不同,可以从存在者处寻其本源。不同的存在者于其存在的发端处,因其关于存在之领悟、存在之方式、存在之作为以及存在之困惑不同而不同地存在,这种“存在”之不同,又反过来规定了“存在者”的历史之不同。由此可以假定,存在者——即生存中的“人”,在海德格尔的时间视野中其本质现象被规定为“此在”,但很显然,世界各文明差异性的历史表明,还可能以其他面目出现,如孔子于《论语》中所揭示的“己”——在以历史的阶段而构成的历史境遇中,作为以社会形态生存的存在者,“人”这种生物的确可以共同在“此”,但却不能、也不可能共同为“己”。“己”,是指“人”一旦在世,就必然要面对与自我个体之身相关联的、与其他个体相对应的、虽共同在此却必然呈现的差异现象,由此必然生出的关于自身的意识、自我的意识与自为的意识,这三种意识——为生存、为我之生存、为我之实现生存而存在的意识的统一体,称为“己在”。或许,这是孔子思想的驻足处:

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”《论语 学而篇第一》

子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”《雍也篇第六》

子曰:“为仁由己,岂由人哉?”《颜渊篇第十二》

子曰:“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”《宪问篇第十四》

子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”《卫灵公篇第十五》

子曰:“己所不欲,勿施于人。”《卫灵公第十五》

等等。如果说“仁”是《论语》的中心辞语,但绝非基础辞语。因为孔子论仁总与载仁者(君子)、以及弃仁者或不仁者(小人)相关而论,载仁与弃仁者,同名为“己”,故“己”是论仁之根据。“己”这种存在者是如此基础,如此平凡,以至其自明性不言而知,不察而觉。但是,尽管人人有己,世事关己,如果纳入存在论的视野中,以“存在”的视角思“己”——己之在,“己”并非是已经明了的现象。那么,从本源处观“己”之性质,并进而理解孔子的思想,以及由孔子思想参与而形成的历史文化,则不无必要。

 

(一)作为“假设”之己

     从存在论的视角而观“己”,——即什么存在,什么不存在,“己”并非是存在者存在的唯一现象,而仅仅是某种存在者关于存在的某种角度之领悟后所撷取的某种存在现象。由于其本源性和自明性特征,不仅儒家,在整个传统思想范围内均未能觉察出“己”乃是某种假设——即乃是“自我”存在之领悟及存在之方式的“先行”的某种选定。传统思想史上有各种争鸣,乃是同一假设之中对同一命运的不同侧面的思考。(如果不在同一命运中,不仅形不成争鸣,也无争鸣必要)因此,若考察其假设性的性质,必须从关于“己”之思想系统的外部来取得比较视点。因为只有不同性质的“存在”现象,才能显示出各自的“存在”的合理性只是相对的,而非唯一的性质。但如果仅借现成的表面器物作比较,则只能看到各异的形态现象。如以中西绘画为例,其纸张,其色墨,其形象,其内容均为不同,而且各自系统源远流长,风格多样,并不能由此概括出这些差异成因的性质及渊源。既成的、已经实现的东西,总浮在表面而掩盖其源初性及本质性。一般而言,能够被实现的事物,其根源是已经具备了某种可能性。换言之,某种已经存在的一系列现实现象,乃是某种存在者的某种存在领悟、存在方式、存在作为的结果,是某种可能性实现过程中的一系列结果。但无论有多少现实现象,有多么辉煌的结果,均非可能性本身。故而“比现实性更高的是可能性。”(同上,《存在与时间》P45)只有进入可能性中,人存在的本质性根据才会得以识察。当然,不同文明中的历史思想文化之所以能够比较,是因为他们拥有共同的可能性问题——生存性存在问题:即都有关于存在之领悟、存在之方式以及存在之作为的历史现象。简而言之,不同的存在之领悟、存在之方式及存在之作为,形成不同的可能性,才是实现不同的现实性成果、产生不同的现实性问题、并形成不同的思想文化历史的根源。

    故而,存在历史之不同或源于可能性之不同,可能性不同之本源或根植于生存性的存在者在谋求存在时首先而且必然发生的存在之领悟状态之不同,它往往是基础的自明状态,而非理论性反思状态。这种状态即展现为天命,只有人——这种谋求存在的存在者才有“命”,一切存在物均无所谓“命”;也只有人,在其成为某种存在者——自明状态下首先关于自身是如何存在的领悟之发生并完成,一如“此在”或“己在”——之时才会有不同的世界随之发生,才会进入“天命”式的可能性之领域,才会展现其实际的历史风貌。换言之,天命乃是某种存在者源初关于自身存在之识察,并且自然而然地圈定了存在之可能性的视界。今天,技术的发达已经让地球各个角落的“人”的差异性呈现出来,说明人这种存在者,绝非仅能以某“一”种方式存在,或许有种种方式存在(不同的民族思想文化的历史即是证明)。从其他种种存在者看来,某种存在方式类似于假设。但是,这种假设由于其一般性、基础性和自明性,是在非自觉中的存在之领悟、存在之方式和存在之作为,却成为种种自觉性(如理论性思想)的存在之思想、存在之方式和存在之作为的源始处所,故而有天命之色彩。天命乃是源初的假设,天命乃是可能性之视界的选定。

今天,西方历史作为某种存在者的展现,其存在观念已在全球范围明确昭示——非“真理”而不存在,而此种“真理”性存在乃是基于理性的存在。即一切偶然、特殊、支离、不定等现象由于不被理性所认识,均非“存在”之属,它们是谋求存在过程中应剔除的现象,而这种“真理”式存在的谋求者把自身自命为“理性的动物”,即:首先,人是自然万物中的一物;其次,它有一顶华冠——理性,因理性而成为存在者,并因理性而有一“真理”世界。实存与实在、此岸与彼岸、主体与客体的二分现象,都是关于这个“真理”世界的识察与实现。并且也是实现“理性动物”自身存在的方式与作为。“理性”在海德格尔的思想中受到深刻质疑,并通过“存在者”与“存在”二个概念在存在论上的区分与关联的论证,厘清了“是”之判断与“有”之存在的区别与联系:“有”若不同,“是”必差异;什么“有”和如何“有”,从根本上决定着什么“是”和如何“是”。而“有”并非自然而然发生的,而是随某种存在者之存在一同发生的。故“理性”的历史,不过是“理性的动物”自身命运性的写照而已,并非“存在”唯一性的本质。这一哲学思想深刻揭示了“理性”乃是某种存在者用某一方式、由某一视角展现“存在”并进入“存在”的性质。若从局外的存在者观之,“理性”即是一种假设现象,犹如不同的神学设立不同的神像及神的世界。

孔子在《论语》中所展现的思想,很显然,不是关注以“动物性”为视角而思人的存在之“共同”特征,而是关注由“差异性”而构成的人之存在的“关联”特征,特别是关联中所蕴含的自身意识、自我意识和自为意识三位一体的天然差异而构成“己之在”的矛盾性质,乃其焦点。因为,孔子或许深刻地洞察出,“人”的原初本质具有绝对的隔绝性和局外性——对于非己性的存在物,对于异己性的存在者,即无论何种事物、或无论谁之“己”,他的生存或死亡,世界其他存在物及他人之“己”仍然存在,即己与非“己”(如自然物)、己与他“己”无必然性关联,“己”的存在是唯一性的,具有不可替代的独特性。故“理性”所展现的以“类”而聚的世界,以“逻辑”而贯通的方式,以“同一性”而为认识标的所构成的存在性思想所关注的焦点,不是“己之在”关注的焦点。但“己”一旦生存而在世,己必然与非己性的存在物、异己性的其他存在者相关联而存在。孔子尤关注“自己”与“他己”相关联的存在性问题,如“仁”所面对的即是差异的存在者如何共在问题。这种关注一旦成立,就有三个基本现象随之发生:一是“己之在”的关联存在思想,是基于对存在者之差异性的“肯定”态度。如偏重以仁为核心的“德性” 传统文化具有浓厚的“用己载人”的色彩,所谓修己以安人,以安百姓,以安天下的说辞,所谓君子厚德载物的价值观,等等。其前提是肯定“己”这种差异现象存在的合理性,而非“理性”中把己视为个体、把个体视为同一性整体结构中的元素,对“己”之差异性采取无条件“否定”态度(如平等态度)。故《论语》中反复强调君子、小人及日常俗人不同类的现象。唯在这种差异中,君子独有的道德才是有价值的。若在一致性的同一框架中,个体性独有的道德没有特殊价值,而是归属于某种共同价值,如上帝的启示或公共的规则。二是“己之在”与客观事物存在之自然而然的均衡的共同存在特征迥异。差异的存在者若要达到某种均衡的关联存在,必须依靠“己”自身有所作为才能实现某种关联的共同存在。换言之,“己”虽生存在世,但并不能自然而然地、现成地与“他己”共同存在,即“己之在”没有“理性”视野中的固化式“客观”现象,而是自为式的交互现象。“己必须用其身行为的“先行”存在(如强调德行修养是一切社会行为的基础)才有可能与他“己”者共同存在。故而修、齐、治、平的逻辑才得以成立。这种“以身作则”与第三者原则——上帝原则或公共性原则(如形式逻辑原则)有本质区别。三是“己之在”其本质是一种“劫夺”:自“己”与他“己”关联的共同存在,必然是据“己”而进入存在,并发挥己之“能力”而获取存在之权力。但这种用己之能力而获取存在之权力——无论是价值性或利益性权力,均是对他“己”共同存在的“劫夺”。己用“劫夺”方式而存在的现象,是“克己”式德性文化的土壤。而“克己”与“律己”是不同性质的存在路径。一言以蔽之,孔子以肯定差异之“己为视角而思存在者关联的存在之道,并以克己式的仁德思想来阐述“己之在”的存在之道,其方式是借“已经”发生的历史事实(如借助夏商周的历史),去论断未发生的“可能”之历史(如秦汉及其以后的历史),从而把可能之园地——可能性清晰地开辟出来,即把礼之节让、乐之中和、仁之忠信的世界开辟出来。这种基于“己之在”的可能性之划定,从源初之始,本质上已经区别于“理性动物”的可能性。即以“己在”为假设划界开辟的可能性,与理性的“此在”一样,因其借助的是某种源初的自明性质——“人”不仅是在此而为“此”而存在,而且是差异之“己”并在差异中获得自我价值而存在,这种存在视角的选定,也应是天命的呈现,孔子思想其应天命而生乎!

(二)作为“可能性”之己

     上述关于“己”之存在现象的外延性区别特征的描述,强调“己”之假设性,无非是强调“己”不是存在者唯一的存在现象,“己”仅仅是某种存在者的某种存在现象,而不是一切存在者的一切存在现象。因此“己之在”只蕴含某种可能性,而非一般可能性。这种特殊的假设性所构成的特殊的可能性就是所谓“己”的性质。那么,这一性质的内涵是什么,或者,这一可能性是一种怎样的可能性?本质上,假设性基于一般之可能性,即“人”这种存在者必然具有“能”存在之本领。只有在“能存在”之可能性基础上,才能有所设置,才能将某种设置作为前提而获取存在之区域。同时,某种设置一旦完成,某种前提一旦自觉用来划界,不同历史文化的区别性才能现相——即具有某种特征的可能性才得以存在。在此,必须要辨明问题就是,可能性区别于任何可能事态。一切事物可能发生与不发生的状态,均不能总结归纳出可能性。因为可能性是可能的性质,是规定诸种可能事件发生的基本条件,是可能事件发生的园地,是认识可能事件的视界,用存在论的方式概言之,即是可能之存在性。由于“可能性”从本质上涉及什么可能存在或可能不存在问题,故而,在未能彻底澄清“存在”问题之前,“可能性”问题亦不能得到有效的解释,而只是假设性的论断,并从该假设性出发论断可能性。例如,在维特根斯坦看来,“逻辑空间中的事实就是世界”(113)“逻辑处理每种可能性,而一切可能性都是事实”(20121)“因为在他看来,逻辑和可能性是密不可分的,逻辑限定了一切可能性的范围”(韩林和《逻辑哲学论》研究p37)。维氏用逻辑的视角看待世界,世界被假设为由分子事实、原子事实、最后由对象化的实体构成的集合,(《逻辑哲学论》2021,和2027)此集合以自在的方式存在,故命名为实在。同时,在实在中呈现的实体需要逻辑的结构;只有用逻辑方式,才能呈现实体。这种“逻辑”加“实在”的论断不仅是《逻辑哲学论》的视界,也是科技文化生长的园地。但是,这样的视界是“理性动物”的视界,这一园地是“理性动物”开辟并经营的园地。“逻辑”和“实在”的假设,构成了“理性”的可能性,而“理性动物”的本原面貌,是所谓的“此在”者。

而毛泽东则另有一番名言:“唯物辩证法认为外因是变化的条件,内因是变化的根据,外因通过内因而起作用。鸡蛋因得适当的温度而变化为鸡子,但温度不能使石头变为鸡子,因为二者的根据是不同的”(《矛盾论.毛泽东选集》第一卷p302,人民出版社,天津出版社重印,19916月第二版)这其中蕴含着另一种假设性论断:事物是世界存在的第一现象。事物本身是一系列可能变化状态的根据,而矛盾现象是其基本事实。事物的变化乃是该事物矛盾之间相互作用的结果,是矛盾一方压倒另一方的争斗。所以,事物一般的变化规律即是以肯定与否定相关联、对立、转化为特征的辩证逻辑方式。事物特有的矛盾统一体构成了该事物特有变化的可能。知此特有矛盾之性质,知催化此矛盾发生变化的条件,即可掌握此事物的存在规律。但是,每一辩证方式的实现必须严格依据具体事物本身的矛盾性质,因此自然而然就得出具体分析出具体矛盾、并根据具体矛盾而实行具体作为、借以达到具体目的的结论。实质上,以事物自身为根据,以矛盾作为一般事物存在的性质,以肯定与否定功能的相互作用为事物一般变化的基础,构成的一般可能事物发生或不发生的视界及区域——可能性园地,乃是根深蒂固的中国传统思想文化的现代表象,阴阳五行说即是这种假设性论断的最具形式化的现象。在这种可能性中,存在者关注的不是逻辑构建的“实体”,而是关注所谓统一体中的“矛盾”现象及其功能。

一言以蔽之,“此在”划定了理性世界的可能性,而“己在”划定了德性世界的可能性。《论语》中“己”之假设,因其直接针对的是个体者的差异性关联,故而更显明地揭示出这种以自身意识、自我意识及自为意识为特征而形成的因差异性而矛盾化的性质,此乃是矛盾的本质现象。在孔子看来,意识的“私性”乃是一切矛盾的根源,而鸡蛋到鸡子的变化、鸡蛋与石头的区别,作为客观性存在物对人人而言都是相同的,没有差异性,而它们自身也并无主动争夺“存在”的行为,其区别与变化仅仅是一种自然性的规定,其自身及与其他存在物既无所谓矛盾冲突,亦无所谓可实现的可能性,故用如此这般的自然现象来阐释具有“私”性意识的存在者的矛盾性质并不妥当。故《论语》仅仅涉及“己在”的可能性,并不涉及“自然”性的存在性问题,由此可见《论语》的思想具有严格性——《论语》没有阴阳五行术数内容,也没有从人事推衍到宇宙、或从宇宙推衍到人事的逻辑展现。但对“己之在”则深有洞察:“己”滋生矛盾,“己”具有功能,“己”可以转化,这就是“己在”可能性之特征——“己”通过实现自身而存在。这一特征显露为相互区分并紧密相关的两个方面,“用己”和“与己”: “用己”则是以“存在者”的谋求为根据,体察对“存在”特征之经验,从而论证“己在”这种存在者其作为应遵循的原则;“与己”则是从体察“存在”之边界出发, 对“己在”的命运之经验,从而揭示“己在”这种存在者存在之根据。如用存在论式的语言说:某种存在者将展现某种存在,某种存在将规定某种存在者——即“己”这种存在者有其特别的“存在”方式,而这种特别的“存在”方式又规定了“己”之特征。这种存在者与存在的互为条件并紧密关联的现象,往往不得已借循环论证的方式而加以言说的内容,就是“可能性”现象的现相方式。

己之“可能性”更主要地体现在用己方面,并因“己”而展现了其“存在”之特征:

孔子当然没有明确而系统的“用己论”,但《论语》几乎所有言辞皆源于“用己”观念,最突出的现象就是君子小人现象之差别:

子曰:“君子食无求饱,居于无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也己”(《学而篇第一》)

子曰:“君子谋道不谋食,耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣,君子忧道不忧食。”(《卫灵公篇第十五》)

就求食求安、谋禄谋贵而言,君子亦同于日常世俗中忙忙碌碌的常人——为承担自身生存的重任而劳作,为实现自己的愿望而操心。故据己而用己乃是司空见惯之事,似乎没有思考之必要。但是,孔子正是基于这种日常世俗的据己用己现象,深察到“己”这种存在者之存在——差异性的关联存在的要害:以据己的方式而面对存在,那么己之在就仅仅是存在的必要条件,而决非充分条件。充分条件系于自觉的“己”之用。故孔子曰“君子求诸己”,(《卫灵公篇第十五》)以推“己”及人的方式,而非借上帝之威严,去达到存在者存在的目的。本质上,君子小人本源处皆为“一己”之身,因“用”不同而成为性质不同的两种“己”:用己“献身”存在,则己是维系存在的有价值的君子;用己“劫持”存在,则己是祸患存在的自私小人,而献身存在的君子与劫持存在的小人之区别根源于己之觉悟,并由内心出发,而外见于行动。如曾子言:“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《学而篇第一》)在孔子看来,用己的关键是,由己自我决断而取舍之,如“仁远乎哉?我欲仁,则斯仁至矣”(《述而篇第七》);由己之自我指引而实践之,“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”(《颜渊篇第十二》)等等。若从“己”之存在的视角观察,这种“用己”之说,首先包涵着二重否定:

一是对“律己”的否定。理性存在者非不用己,但用己之法则取决于外于己的恒久“强力者”之力量,如柏拉图之理念,基督教之上帝,科学观之实在。在此观念中,恒久者是一切非恒久者(如此在者与己在者)存在的基础,故而被视为存在本身。非恒久者若欲获得恒久式存在,就必须对恒久者有所识察与信仰,并遵循其规则(或规律)。换言之,理性者用己,主要是用己之智慧认识客观存在并走向客观存在,但客观世界本无己。而孔子的用己之说则别有奥妙:君子凭“内在”觉悟而开启存在之道,所谓“君子上达,小人下达”(《宪问篇第十四》);以“内在”之修行而持有存在之道,所谓“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《述而篇第七》);以其“亲身躬行”之作为而维系存在之道,所谓“其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《公冶长篇第五》),并渴求现世“功业”而实现存在之道,所谓“能行五者于天下为仁矣。------曰:恭宽信敏惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”。(《阳货篇第十七》)君子用己之处,存在之道即敞开其光明;小人用己之处,存在之道则黯然淹灭,存在之道系于君子之“己”之用,理论上,并无借外力律己之求。

二是对己之“自身”之绝对性的否定。如孔子所言:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也。不以其道得之,不去也”。(《里仁篇第四》)仅仅为满足自身欲望,并把自“己”绝对化与他“己”对立起来,这种据己之欲望而用己是不能做到据道而用己的。儒家提倡据道之己,而否定据欲望之己,唯如此才能超乎俗人而成为君子。然而,对于君子而言,仅否定日常俗性之己的功利渴求远远不够,因为据道之己也可能成为狂狷之徒,所以对己之自身之否定本质上是否定己之意识的“私性”。私性——意识的自我性特征——是意识的的本质显现,自我欲望方面的诉求仅仅是私性的表面现象,而非本质。因为己之个体化的形成并不仅仅限于诸如物性差异,如基因不同;伦序差异,如长幼不同;种姓差异,如血统贵贱不同;以及行为差异,如智商不同,等等,这些都是外在因素的差异,不是“己”之本质,因而也不是君子之为君子的障碍。意识才是使“己”之成为己的本质因素。因为意识总是以个体化的自我角度面对差异,并指导着“己之在”对差异状态的作为,从而使己成为真正的具有社会性差异的存在者。意识虽让个体之间鸿沟相隔,但也是让“人”这种存在者的个体们凝为共同体的根本因素。因为只有在彼此能沟通、能接纳了对方意愿的条件下,而非追逐替代占有与剥夺,才能形成共体。很显然,面对己之意识之私性,孔子也不是寻求“被”否定,而是自我否定。“子绝四:毋意,毋固,毋必,毋我。”(《子罕篇第九》)唯如此,君子用己才能避免狂狷之徒的偏激,摒弃绝对化个体之“己”,使“己”成为关联体的粘合剂,从而促使关联体成为共同体,彰显存在之道。孔子对“己” 之意识私性的否定,乃是对由“己”形成的关联体如何成为社会共同体这个根本问题所提出的基本解决方案;君子对自身意识私性的否定态度,就是君子能够成为社会共同体存在准则的根本理由。不止个体,所有据“己”而局限于自我意愿或欲求的行为,如乡党众人等“己”之群体之好恶,也在被否定的“私性”之列,如“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”(《卫灵公篇第十九》)所以《论语》否定据“己”而君临天下的人生态度,提倡克己之德,如“非礼勿视,非礼勿听”;否定为获得认同而沉沦于群氓之中,要求摆脱乡愿之己,如君子“比而不周”“群而不党”“和而不同”等等,借此而成为所谓“唯仁人能好人,能恶人”的存在者。一言以蔽之,据己而存在的存在者,“俗”己则俗用,“私”己则私用,“道”己则道用,“人能弘道”,人亦能失道、害道。非有悟道之身,其意识及行为不能维系共同体存在,此正是君子用己的要害所在,也是所谓志士仁人必须“修身”的要害所在。

如果仅有消极的否定方面,没有积极的肯定方面,那么用“己”就没有充分的理由作为可能性而存在。在孔子看来,用“己”具有充分积极的肯定作用,如坚信“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃”(《论语 颜渊篇第十二》)。只要君子能够施行其道,则小人、民众皆服从随化,差异性的关联体将平稳存在。《论语》中类似的论断很多,实质上仅是可能事件发生的推衍。但这种推衍之所以能成立并被接受,乃是由“己之在”展开的存在现象的基本性质所决定,这种性质反过来又确定了“己”的肯定作用。其主要显现为三个方面:矛盾性、功能性和因素性。

关于矛盾性:矛盾性实质是涉及存在者整体的合理存在之法则问题,即“己之在”差异性划分问题。至少在孔子看来,应当遵循“自然”的规定:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《阳货篇第十七》),“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长篇第五》)。孔子虽然很少以物喻人、以自然喻社会的言论,但父子伦序这种天造地成的自然现象,却被儒家设立为人类社会存在的根本法则,推而广之,君臣贵贱、长幼尊卑的差异存在也是合理的“自然”现象。因差异而形成的所谓“差序格局”(费孝通语)式的存在者的整体存在之状态,就是天经地义之事。那么,在没有对象化的客观实体的世界中——如理念式的实在或全能的上帝面前,一致的且平等的存在理想就多此一举了。然而,虽然认定“己”这种存在者存在的差异及其“差序格局”式的整体状态是“自然”现象,但是,如若又肯定存在者的存在意识总是自我意识,即存在总是“己之在”之实现这种存在观念,说明差异者的关联体——所谓“差序格局”的存在,事实上乃非自然现象。本质上,儒学没能直面“差异”合理性问题,只以所谓含混的“天命“搪塞之,历史上根本没有什么“差序格局”存在。事实是,一方面,历史上的国家、乡党甚或家庭,其所谓“差序格局”的形成与保持均非自然而然之事,如“君君,臣臣,父父,子子”绝非自然现象,而是“己”之作为的结果,确切地说,是己“劫夺”的结果。所以历史中的儒学思想家们也只好借已经发生的事实说话,从来未能也未敢按其理念图景构建起所谓“差序格局”。另一方面,即使是“臣事君以忠,君使臣已礼”,以及父慈子孝的道德行为,也往往因人而异,非参与者自身自觉克己为之而不成和谐之共同整体。所以历史上的儒学思想家们总是着力求助于“己”之觉悟及其作为之取向,并将此视为“己之在”整体存在稳定和谐的源泉,从而形成儒学的“一贯之道”及所谓的道统。一言以蔽之,以用“己”的方式实现自身存在,而不是在外力的一致束缚下共同存在,“己”之关联体必然发生矛盾。而在矛盾中,必然在矛盾中,君子、俗人与小人的差别才凸显出来——君子克己,用己维护存在、献身存在;俗人逐欲,用己依附存在、服从存在;小人肆虐,用己劫持存在、掠夺存在。故而仁义礼信这些肯定差异而又敉平矛盾的种种观念,以及君子献身于存在者整体存在的精神,无需用逻辑推衍其合理性;君子维护存在者整体存在的种种行为,亦无需考察其可行性,只要诉诸一般化的情欲——“己之在”总是含有用“己”劫持存在的倾向,即可得到理解与认同。实质上,正因为“己”之差异被认定为自然现象,以及“己”之劫持行为成为一般现象,那么矛盾现象就是“己”之关联体存在的基本现象,为弥合“己之在”矛盾而生的君子克己的态度才获得了普遍性的价值,才显示出其必然性,即“己之在”的存在方式必然要求有用己克己式的君子存在,不论君子是否真的存在。

关于功能性:君子存在表明,充满矛盾的存在者整体---“己之在”之关联体,同时也是以功能为特征的存在体。在理性王国中,现成的、恒定的、规则的客观对象,静静地等待着“主观者”们去发现。而在己之关联体中,不现成、不恒定、不规则的相互作用随“己之在”之处而纷纷扰扰。“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”((《公冶长篇第五》)纷纷扰扰的现象源于在矛盾中“己”在实现自我存在的过程中选择性用己之作为。实际的生存现象每一个存在者都必须承担自身的存在任务,这是自明的道理。同时,己之生存性的“存在”必然涉及关联者的共同存在,因为任何存在者都必须借整体存在方式而自身存在,这也是一自明的道理,又何以费圣人之心智呢?这是因为,还有每一个体之己更加切身的体会烙在自我意识深处,即“自”己与“他”己在自然生命现象中相互为局外者。生命现象是绝对的独立体,与自身之外的任何存在者均无必然性关联。用海德格尔的言辞说:“这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性,死亡是显露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性”(p288《存在与时间》)因此,就生存的自然现象而言,人人都是局外者,但要保持生存而让己存在,又必然设法让己局内化,即在同一制度、同一信仰、同一命运中共同而整体存在。这种整体存在,虽然形式上似乎总已形成,但本质上并不存在,即己如不在意识中主动让己局内化而无共同存在——非“用己”而不存在。然而,由于整体性存在总包含着对个体差异化的否定,所以“用己”局内化的取向,必以牺牲“己”自身差异性为代价,敉平差异性即是无“己”,而“己”又是生存性存在的必要条件。因此,为自身生存而求共同存在,同时又包含着牺牲自身之己的代价,故求己之“生存”的自我意识与己之求“存在”的自为意识就呈现为悖反现象而矛盾丛生。君子的可贵之处无他,即其用己之身贡献于存在者共同的整体存在:

子曰:君子食无求饱,居无求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可谓好学也已。(《论语 学而篇第一》)

子曰:君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。(《论语 里仁篇第四)

子曰:志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。(《论语 卫灵公篇第十五》)

子曰:君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!(《论语 卫灵公篇第十五》)

君子的求、适、行等表明,君子非无衣食住行之需求,非无喜怒哀乐之情绪,非不知权力、名誉于己之自由和欲望满足的作用,只是君子愿为存在者整体存在而有所为,而非以劫持存在为目的。在儒家看来,己之关联体的整体存在,如无君子之作为则无从存在。任何其他作为,如为果腹而共同劳作,为抗击外侮而团结一致,为安宁或安全而设立法规制度等等,皆是羊圈式强制性的共同存在,而非局内式共同存在。共同存在需要把局外式的个体者化为一体,即“化”本质上局外的、为生存而不得已而的、差别中的“己之在”为同“心”同“德”之意识整体,此乃是君子的使命。君子求“化”,认为有“化”,己之差别才能相融,差别之己才能相安,从而促使局外者凝为一体。故而,儒家这种通过修身之君子而达到化人之目的的理想道路,虽无任何事实证明,但永在情理之中。己之关联体对君子“用己”之功能的期待,就无处不在,从而在可能性园地中,“功能”就是一个特别值得关注的重要现象。

关于因素性:己在式的存在,存在者因置身于矛盾中,并以发挥“用”之功能而获取存在,存在现象呈现出“因素”特征,而非“元素”特征。所谓元素,是指在一般认识论关于客观世界的假设中,事物的存在是以确定的元初成分——如分子、原子以及粒子构成,这种元初成分——元素与元素的结合,呈现规律的组合与变化。并且某一元素,或某种元素与其他元素的结构及变化,在已经限定的范围中。这种确定的元素及其限定的结构与变化的可能性范围,就是该事物的本质特征。如关于合取、析取、蕴含与否定等逻辑规则在对象性客观世界中,其真值的可能性范围被特定元素与有限的结构所限定,故维特根斯坦名言,相信因果乃是迷信,即元素及其结合构成什么现象是既定的,并非由另外的原因造成的结果。但是,“己之在”的世界并非如此。由于必须“用”己才能让己存在,“自”己与“他”己以及与存在者整体之间的关系,不是确定式元素及其结构关系,而是在作为中互为因果关系,即己之作为对其他存在者及整体的影响,以及其他存在者及整体对己的强迫与限制,往往是乘机遇以较高下,论成败而定英雄。且因成而败、福祸轮回的或然性,等等,不一而足,并无定数。由此,己之关联性整体是由各种力量的集合而构成,每种力量都是或大或小影响关联体存在的因素,各种因素的相生相克现象构成了己之整体的基本现象,其政治语辞就是所谓载舟覆舟的表白。从存在者---“己”之个体存在的角度而言,由于用己于矛盾中,选择何种作为将产生相应结果,其结果又影响进一步的选择,形成一条因果链。而且如果因果持续循环,将是一条直至消亡的因果链。除非有所觉悟,有所克制,有所改变,才产生不同的结果。因此,己是因素,而非元素,是一种在自身意识、自我意识以及自为意识支配下的差异性行为者。尽管可能受诸条件限制,甚至决定性影响,但自我抉择、自我支配的趋向最终将占主导作用。这种差异性,归根结底是缘于“己”是有自我意识的“能”作为的存在者。孔子正是借助己这种“因素”性质而言说君子的存在价值:

子曰:道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。(《论语 学而篇第一 》)

子曰:三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之。(《论语 述而篇第七》)

子曰:君子成人之美,不成人之恶。小人反是。(《论语 颜渊篇第十二》)

很显然,“君子”的美德一言难尽。在一般观念中,“君子”是一切善的聚集者,并且是生长善的因素,所以君子用己则促相生,故总是受到肯定;“小人”是产生恶的原因,“小人”用己则助相克,故总是受到指责。

总之,在“此在”的假设中,在以“律己”为存在者整体存在的基本原则的可能性园地中,对象、实在、客体、真理、逻辑以及科学等观念,才有其根基础,存在者的“理性”才有其牢固的根基。而在“己在”的假设中,在以“用己”为存在者整体存在的基本原则的可能性园地中,阴阳、矛盾、生克、辩证、功能、因素以及中庸等观念,才获得其生长的土壤,存在者的“德性”才成为思想者关注的首要问题。换言之,如果存在之理想状态在上帝手中,那么,生存在俗世的存在者自身就被否定,在自身之外寻求理念的“理性”就是存在的神圣法则;但如果存在的理想状态系于俗世的存在者自身个体的觉悟中,那么,肯定己之自身,并据己而用己,用己而化人载物的“德性”,就被视为通向存在的应有之路,那么“君子”就不是个别人单纯的自我抉择的现象,而是“己之在”的积极性质的呈现,与此并生的“小人”现象则是不足为奇的消极性质的表现。