目录
导言
第一章：解构哲学与中国古典哲学的契合
第一节：永在思维的回顾
第二节：解构主义对永在思维的反思
第三节：“无”与“变”：迪菲昂斯、道与空
第四节：二元互补：补替、他性与阴阳
第五节：关系思维：互文、踪迹和中国古代的关系宇宙模型
第二章：解构诗学与中国古典诗学的“无”与“变”
第一节：与“无”融合：创作论
第二节：弦外之音：阅读论
第三节：自由与境界：价值论
第四节：中国古诗的境界
第三章：解构诗学与中国古典诗学的二元互补美学
第一节：形而上学的二元美学观与解构的二元美学观
第二节：对仗、律诗与中国古代的二元互补美学
第三节：中国古代诗学的一些基本二元项
第四章：解构诗学的互文理论与中国古典诗学的互文实践
第一节：文字与互文
第二节：文本与互文
第三节：文化与互文
结论
参考文献
附录（德里达著作和德里达研究法、英、中书目总汇）
导言
二十世纪后半期兴起的解构主义思潮，对柏拉图以来西方形而上学的哲学传统进行了反思，突破了原有的思维模式，它不仅对于理解西方文化的历史脉络和当代处境有独特价值，也为如何反思普遍意义上的人类文化遗产提供了借鉴。本论文就是以解构主义的眼光来审视中国古典诗学的一些理论和现象，希望能够找到新的思路，作出新的阐释。笔者的意图不在于对二者进行体系化的比较，而在于以跨学科和跨文化的方法来考察解构主义理论与中国古代诗学在思维方式上的契合之处，以及它们对当代人类的重要启示。
解构主义秉承的一个基本信念是：世界是恒变的，不存在任何永恒不变的绝对真理，因而对世界的理解和阐释必然是开放的、多元的。具体到文本和文化，也是如此。阅读的目的不是寻找终极的、唯一的意义，而是发现和创造新的意义，在文本、文化与阅读者所处的当代语境之间建立一种对话关系，从而沟通过去、现在和未来，保存文本和文化的生命力，使之日久弥新。由于摒弃了二元对立的思维模式，解构主义认为，多元的阐释之间不是互相排斥、非此即彼的，而是互相补充、各有侧重；新的解读并不意味着原有的解读已经失效，更不是简单地取代旧的解读，而是指明了新的角度、新的可能性，从而拓展了文本和文化的意义疆域。本篇论文以解构主义的视角探讨中国古典诗学，正是基于上述的信念，力图寻求中国古典诗学所蕴含的思维方式与当代世界的关联性，让辉煌的古典文化不只停留在过去，也能以新的面目成为今天重要的精神资源。笔者深知，中国古典诗学博大精深，从原有体系内部发展出来的研究和以其他理论、其他视角进行的研究都成果斐然，本篇论文是在充分尊重这些传统的基础上，试图通过新的思路去拓展我们对古典诗学的理解。由于笔者的学养甚浅，而论文涉及的东西方知识面又甚广，笔者的尝试必然有不成熟之处，但笔者相信，这样的尝试仍然是有价值的。
解构主义的另外一个基本信念是：宇宙不是由孤立实体组成的机械结构，而是各因素彼此渗透、彼此影响的动态网络。因此，没有任何文本和文化是绝对孤立、绝对封闭的，它们必然包含了其他文本和文化的因素，文本之间、文化之间不可避免地会形成文本之网、文化之网。这就是解构主义的踪迹和互文理论。解构主义理论和中国古代诗学也不是互相隔绝的两个独立系统，因为西方与中国之间的文化交流和彼此影响由来已久。古代的丝绸之路和启蒙时代欧洲对儒家思想的介绍都是很好的例子，特别是十九世纪末以来，在西方和中国寻找新的精神资源过程中，两个文化系统之间的交流和渗透明显发展到了新的高度。中国的诗歌、哲学、医学等等正在被越来越多的西方人所接受，并对他们的思维方式产生着潜移默化的影响。因此，解构主义理论和中国古代诗学在思维方法上呈现出某些共同倾向，并非没有线索可寻。在本篇论文中，笔者一方面试图从解构主义这一当代重要的理论出发，挖掘中国古代诗学中具有现代性乃至后现代性的因素；另一方面，笔者也把中国古代诗学视为解构主义思想在西方哲学传统之外的一种参照。
解构主义相信，差异是世界变化的动力和活力的根源，德里达的重要术语迪菲昂斯（differance）1就是指代差异的总体运动。因此，尊重差异、尊重多样性是解构主义的基本立场。这一立场在今天全球化的背景下尤其重要。解构主义反对建立在绝对中心基础上的单一化的全球化，主张各种文化彼此宽容、和平相处的全球化。健康的全球化必须以保持世界文化的多样性为前提，而这又需仰赖各个民族对自身文化的保护和认同。一百多年来，中国人在各种内外因素的作用下，在科学主义和商业主义的双重冲击下，对自己的文化普遍缺乏自信，古典文化已经遭受了严重创伤，尤其是在教育领域。如果认识不到传统的独特价值和当代意义，任何复兴和更新传统的努力都难以取得效果。因此，从各种新的角度重新阐释中国古代文化，与当代中国的现实是密切相关的。
解构主义经常被视为反传统的理论，这是一种误解，明显违背解构主义的一些基本原则。德里达不用海德格尔的“摧毁”（destruction）、而用“解构”（deconstruction）来概括自己的理论，就是因为后者同时包含了建构（construction）和解构（de-）两层意思。德里达从来没有否定结构本身，而是否定了以绝对中心为特征的形而上学结构观念。他认为，结构性（structurality）或者说作为一种功能的结构是不可能否定的。虽然世界时刻在变，虽然没有永恒不变的结构，但作为有限的人，建立临时性的结构是必要的，也是不可避免的。解构主义对待传统也是持这样的态度。我们不应该拆毁传统，简单地否定传统，每一代人、每一个人、每一个人在不同的时期，都需要带着新的眼光、新的问题，寻求对传统的某种临时性的理解，并对当代的问题作出回应。正是在这个意义上，德里达认为传统在我们前面，而不是在我们后面，因为对传统的理解努力永远没有结束的一天。
本篇论文之所以把思维方法作为讨论的重点，是因为解构主义理论和中国古典诗学中蕴含的思维方法对于理解当代世界的重大问题颇有启发。从十九世纪末以来，西方文化一直在反省自身面临的危机。西方传统的价值观虽然对人类文明做出了重大贡献，但越来越多的西方知识分子意识到，以征服和奴役自然为目标的人类中心主义、以民族和文化差等意识为基础的西方中心主义以及盲目崇拜科技和工具理性的物质主义倾向，也使人类陷入了深刻的危机。而这些倾向的背后都能找到德里达所批判的“永在”（presence）2思维。德里达认为，永在思维是西方形而上学的基石，主要体现为绝对真理、绝对中心、二元对立（binary
opposition）等核心观念。与此相应，在方法论上西方哲学则强调分类研究和分析（analytic）方法，相信通过清晰的定义、严密的推理能够实现从局部到整体、从低层到高层的认知飞跃，最终达到绝对真理。这种永在思维在自然科学领域已经受到了极具说服力的否定。以相对论、量子力学、混沌理论为代表的新物理以及其他前沿学科的进展，已经从根本上对实体、物质、时间、空间、真理等传统观念提出了挑战。但由于思维方式的惯性和人类追求永恒中心的形而上学情结，大多数人仍然不愿或不敢面对当代科学所描画的宇宙图景。当今世界盛行的单边主义、宗教原教旨主义、极端民族主义、人类中心主义无不体现了以绝对真理、绝对中心和二元对立为特征的旧思维模式，并且严重威胁着地球的和平和人类的幸福。
因此，解构主义并不如有些人所认为的那样，只是一种曾经流行的时髦理论。解构主义所反思的问题依然存在，解构主义所呼吁的新思维也与人类现实紧密相关。德里达继承了从尼采到海德格尔的反形而上学传统，否定了建立在绝对真理和永恒中心基础上的宇宙观，转而强调差异和多样性，推崇以“无”和“变”为特色的思维——无论是迪菲昂斯（differance）、心灵书写（psychic
writing）、总书写（writing in general），还是补替3（supplement）、踪迹（trace），这些解构主义的基本词汇都体现出无形和恒变的特征。从这样的思路出发，德里达相信，中心不是一种实体，而是一种功能；二元之间不是互相对抗，而是互相渗透和替换；真理也不是超验的存在，而是朝向未来的一种开放性结构。解构主义的思维一方面与自然科学的发展趋势相一致，一方面也与中国古典哲学的旨趣有相近之处。
在天人合一观念影响下，中国古人从一开始就没有走上海德格尔所说的将自然“对象化”（objectification、指主体与客体的分裂、对立）的道路，而这种对象化是自然科学和思辨型哲学高度发展的必要条件，因而中国古代学术思想的一大特点是各种学科之间没有明显界限，而是相互交织渗透，哲学所借助的概念也不同于西方的假设性概念（由演绎理论中各个假设所规定的、有明确定义的概念），而是直觉性的、没有严格定义的模糊概念4。以模糊概念和综合方法为基础的中国古典哲学所追求的不是可以对象化的超验真理，而是人与天、内与外、主与客互相融合、难分彼此的“真理状态”，无论是儒家外礼内仁的伦理修养，道家的顺其自然、神与物游，还是佛教的禅定参悟，最终都指向人与宇宙的融合。这一思维倾向有其先天的不足，就是对逻辑和分析方法的忽视。中国古代文明高度发达，却未能产生西方意义上的体系化科学，这是关键的原因，中国人一个世纪以来的文化自卑情结，也与此有关。然而，认识到我们在逻辑和分析思维方面的欠缺，并虚心向西方学习，并不意味着我们应该抛弃原来的思维方法。东西方的思维方法不是互相排斥的，而是可以互相融合的。
解构思维与中国古典思维在某些倾向上的一致性并不意味着二者在整体上具有对应性和可比性，解构主义所反对的永在思维，尤其是绝对中心和二元对立的观念，在中国古代（特别是政治和伦理领域）也广泛存在。但本篇论文的目的是揭示中国古典文化中最具当代意义的因素，因此只集中分析解构思维和中国古代思维的三个契合点：一是对“无”和“变”的推崇，一是对二元互补的认识，一是对世界的整体关联性的理解。之所以选择诗学作为讨论的主要领域，既因为中国古代诗学比哲学提供了更丰富、更具感性的材料，也因为传统问题一直是中国新诗发展过程中争论的焦点，而解构主义从某种意义上说就是一种如何理解传统的理论。笔者希望解构主义的传统观和本篇论文对古典诗学的梳理能够对新诗的发展有所启发。
当代中国思想界面临着重建文化传统和应对全球化挑战的双重任务，笔者相信解构主义的相关理论和中华古人的智慧遗产能够帮助我们更冷静、更全面地思考时代的问题，并且希望这篇论文在重新认识中国的文化传统方面起到一点微薄的作用。
第一章：解构哲学与中国古典哲学的契合
解构哲学是对建立在“永在”（presence）基础上的西方形而上学的总结性反思，因此本章将首先对永在思维的形成、发展和最终陷入危机的历程作简要的回顾，为审视解构主义所包蕴的新思维提供一个历史框架。接下来本章将从解构主义的几个核心术语——迪菲昂斯（differance）、补替（supplement）和互文性（intertextuality）——入手，力图从正面勾勒出解构思维的主要特征。在此过程中，笔者也将用中国古典哲学的相关概念和思路来与解构哲学相印证和比较，作为后面几章讨论解构诗学和中国古典诗学的基础。
解构思维和中国古代哲学思维的相似之处集中体现在以下三个方面。一是对“无”和“变”的强调。与西方哲学传统中那些超验、永恒的实体不同，德里达所“命名”的迪菲昂斯不具有实体性，而是非实体、非概念、处于永久变动之中的一种无形力量。中国古代哲学对“道”的体悟和追求总是与人的精神境界紧密相连，因而超验和经验、主体和客体融为一体，而且运动变化始终是“道”的基本特征。二是二元互补的思想。解构主义认为，由于补替的作用，对立的二元之间不可避免地包含了彼此的成分，因而绝对意义上的对立无法成立。建立在阴阳观念之上的中国古代二元观同样认识到了二元之间互相包含、互相渗透的特性。三是对世界整体关联性的认识。解构主义从互文性的理论出发，把所有狭义和广义的文本都视为由无形踪迹（trace）连接在一起的网络。中国古人在八卦、五行的系统模型影响下，也倾向于认为，宇宙是一个互相关联的整体，对任何部分的理解都必须建立在功能观念、而不是孤立实体的观念基础上。
一、永在思维的回顾
德里达认为，永在思维是传统形而上学的根本特征，而且在很大程度上塑造了西方的历史和现实，因此解构形而上学的关键是解构永在思维。“永在”（presence）一词既包含了空间维度（being
present）——真理、事物、意识、我思、主体等等以实体和本质的形式超验地存在着，并向人的理性显现；又包含了时间维度（at present）——种种实体和本质都以“活的当下”（living
present）的形式永恒地存在着。5这样，永在一词就同时指向本体论和认识论。从本体论的角度说，永在意味着传统西方哲学深信存在永恒不变的终极真理，它们可以不受经验世界的变化影响，永远超验地、稳定地存在着；从认识论的角度看，传统西方哲学认为，借助意识和理性，人具有理解和把握终极真理的能力或者潜力。基于这样的信念，
“存在”（Being）、“物质”（substance）、“本质”（essence）、“上帝”（God）、“逻格斯”（Logos）等哲学范畴就不仅仅是人设定的概念，也是超验地存在着的实体，因而可以作为绝对中心为变动的经验世界提供最终的参照。整个形而上学的大厦就是建立在对永恒真理和绝对中心的信仰上，二元对立的思维也源于此。
在西方哲学史上，永在思维的发展经历了多个阶段。柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）对永在思维的形成起了关键作用，从他们开始，前苏格拉底时代对恒变的认识6逐渐淡出了西方哲学。柏拉图对后世影响最大的学说是他的理念说。他将世界划分为充满变化的、堕落的经验世界和永恒不变的、纯洁的理念（希腊文eidos，英文Form或者Idea）世界，经验世界的事物仅仅是对应理念的投影。而且，柏拉图所言的理念并非是概念，无论是“理想的床”这样的物质理念，还是“善”（Goodness）这样的精神理念都是以实体的形式存在于理念世界中。因此，在他的体系里，真理是实存的、绝对的、完满的、永恒的；置身经验世界的人，其最高价值便在于通过回忆和学习去认识绝对真理。在理念说的框架内，善、恶不再是主观的价值判断，而是指向实体的超验存在——善本身、恶本身，于是，相对的程度差异就成了绝对的性质对立，由此导向形而上学的一个基本特征——二元对立思维。在《理想国》一书里，我们已经能够感觉到，永在思维与生俱来就缺乏对异质因素的宽容7。但从另一个角度看，柏拉图还没有发展出启蒙时代之后的那种对人类理性的盲目崇拜。他关于前生回忆和灵魂的说法都表明，他相信人在经验世界生活期间，不可能真正把握到超验世界的真理。柏拉图对话录的主人公苏格拉底总是宣称自己是无知的，并且欣然接受可以让自己重新回到超验世界的死亡。正是由于对真理的谦卑，柏拉图始终是一个热爱智慧、孜孜寻求真理的思想家，这种探求的精神对后世产生了非常积极的影响。
柏拉图的弟子亚里士多德虽然对理念论多有批评，但他仍然继承了老师的永在思维，而且是西方哲学本体论的奠基人。海德格尔（Martin Heidegger）在《存在与时间》中指出，希腊语中表示存在的动词（einai）原本不表示任何概念，因而包含了生成变动的种种可能，但由于其动名词（on）所具有的名词意义误使亚理士多德把存在（to
be）视为固定的存在物（Being），结果把关于存在的学问发展成了关于存在物的学问——本体论（ontology）。8原初意义上的“存在”（to be）包含了时间和变化，因而是动态的、开放的，亚里士多德所说的“存在”（Being）却成了一切存在物的总的抽象，一个脱离了变化的永恒实体。由于亚里士多德对中世纪神学和哲学的巨大影响，永在思维在西方被进一步强化了。
在自然哲学方面，巴门尼德（Parmenides）、德谟克里特（Democritus）和伊壁鸠鲁（Epicurus）等希腊哲学家的观点在很大程度上塑造了后来西方的自然科学思维。巴门尼德认为一切变化都是幻觉，唯一真实存在的就是“一”（One），“一”是物质聚合成的球形，它无限、完满、不可分9。德谟克里特设想了一种不可再分的原子，将其视为宇宙的基本组成单位。他们的观点后来发展成物质不灭的基本观念，渗透到西方自然科学的各个领域。伊壁鸠鲁的虚空/原子模型在近代演变成物质实体/绝对空间的牛顿式宇宙观。
随着天主教神权统治的确立，永在思维的发展进入了另一个阶段。在正统神学教义内部，全能、至善的上帝成为至高无上的绝对权威，具有超时空的永恒性和稳定性，被视为宇宙的起源和终极支配力量。基督信仰虽然相信绝对真理的存在，但是认为人不能仅凭自身的力量认识真理，而必须仰赖上帝的启示（revelation）。在正统教义之外，自俄里根（Origen）以来，哲学化、希腊化一直是神学发展的重要趋势，并促成了经院哲学的繁盛。哲学家们仍然习惯于从理性的角度去论证和理解上帝的权威。中世纪的宇宙观一方面包含了短暂的现世与永恒的天国（地狱），另一方面在现世内部又包含了自然之书与其背后隐藏的上帝之书。
文艺复兴加速了哲学对神学的突围，虽然哲学家继续沿用“上帝”的概念，“上帝”的实体地位逐渐模糊，人的理性开始取而代之。培根（Francis Bacon）和笛卡尔（Rene
Descartes）的思想突出地体现了这一转变。文艺复兴之前，欧洲看重的是以几何为范本的演绎推理，这种思维方法主要适用于纯思辨领域，不是自然科学研究的基本方法，因此，长期以来欧洲社会的重心在精神世界（哲学和宗教），在研究物理世界时，由于宗教精神的影响，主要目的是了解体现在自然界中的上帝的秩序。培根第一个系统地提出了实验和归纳的方法，为近代自然科学奠定了方法论基础。然而他从人类中心的观念出发，认为人应当将自然驯服为自己的奴隶，“以刑罚逼使她吐出秘密”10，启蒙时代以来人与自然的分裂和敌对在此已现端倪。笛卡尔提出了“我思故我在”的原理，将宇宙分成理性构成的“我”和“我”之外的世界，完成了自柏拉图以来逐步成型的物质、精神二元论，树立了人类理性的权威。由于近代自然科学和工业革命的巨大成功，培根和笛卡尔的思想对欧美人的思维方式产生了深远影响，在似乎无所不能的理性指导下逐步征服自然和改革社会成为他们的基本信念，对理性和科技的盲目崇拜、与商业主义结合的物质主义倾向成为近代以来西方社会的重要特征。
虽然人类理性逐渐取代了上帝的中心位置， 西方思维中的永在思维在二十世纪以前并没有根本改变。在自然科学层次上，它浓缩为这样一种宇宙模型：在均匀流逝的绝对时间和均匀分布的绝对空间组成的场景中，由某种不可再分的最小物质单元（比如原子）构成的种种物体和生物遵循严格的自然定律（上帝制定的或者天然存在的）诞生、变化、消亡，其中人由于其理性的禀赋，处于对万物的支配地位。在哲学层次上，它表现为对绝对真理的信仰和对理性把握真理的信心，这种真理不受任何变化影响，而是超越历史，超越时空，放之四海而皆准，一旦被发现，人类的诸多问题都能迎刃而解。由于哲学需要语言传达，永在思维又体现为相信语言能够负载真理、并且通向真理的语言观。在政治和社会层次上，永在思维的典型表现是乌托邦情结，或者说政治上的理想主义和完美主义。人们相信通过理性能够设计出某种理想的政治架构，这种架构一旦付诸实施，就能够从根本上消除人类的苦难，建立完美的国度，实现永久的幸福。文艺复兴以来的几乎每次重大革命，都伴随着这种理想主义的冲动甚至狂热，这些革命往往被视为某种新纪元的开始。
二十世纪是永在思维经受重大冲击的时代。突破首先出现在物理学领域。十九世纪末的物理学家相信，在牛顿（Isaac Newton）的经典力学和麦克斯韦（James
Clerk Maxwell）的经典电磁学出现之后，物理学的大厦已经接近竣工，物质世界的图景即将绘制完成。然而，二十世纪上半叶量子力学和相对论的进展，却极大地动摇了以牛顿体系为代表的传统宇宙观。对永在思维打击最大的有两点：一是相对论发现时间和空间并非外在于物质运动的、可以分离出来的背景和坐标系，而是与每个物体的运动速度密切相关，物体在接近光速时会出现显著的长度缩短和时间延缓效应，这样就不存在一个普适的时间和空间供理性去审视和把握物理世界的真实，并且找到超越时空的科学真理。二是人们习以为常的物质观念在相对论和量子力学的冲击下变得面目全非。相对论指出物质只是能量的一种形式11，并且用动态的“事件”概念取代了静态的“物质”概念。量子力学发现，在瞬息万变、遵循概率决定论的微观粒子领域，“物质”和“存在”的概念都受到了挑战，我们无法说某种粒子在某个时刻“存在”，只能说它有“存在的趋势”，大多数粒子只是某种变化过程的中间环节，用“物质”描述它们远不如用“过程”来理解更近似。更重要的是，反粒子的发现和同类正反粒子相遇湮灭（质量变成零，只剩下能量）的现象表明，物质既可以创生，也可以消灭，这样寻找某种不可再分的、坚实的物质基本单元，并将宇宙建立起上的努力，就失去了意义。宇宙体现为无形的“能量之舞”12，用有形的“物质”观念去理解是无效的。
虽然我们很难说现代物理的进展对二十世纪的哲学变革产生了直接影响，但其间接影响不可忽视，相对论和量子力学的代表人物爱因斯坦（Albert Einstein）、海森堡（Werner
Heisenberg）、玻尔（Niels Bohr）等人都留下了重要的哲学著作。另一方面，语言学、心理学等学科的发展也深刻地影响了西方的哲学界。索绪尔开创的现代语言学指出，语言是一个独立的系统，作为声音形象的能指（the
signifier）和作为概念的所指（the signified）之间没有天然的联系，它们的意义分别取决于它们与系统中其他能指和其他所指的差异。这样，语言就被视为一个与真理无关的形式体系，对符号（sign）的探讨取代了对形而上真理的追问，西方哲学的“语言学转向”由此发端。弗洛伊德的无意识理论改变了人类对自身精神世界的看法，由于无意识被视为人类心理活动的源头，而意识又摆脱不了无意识的影响，长期以来人对理性的绝对信任受到了质疑。无论哲学家们是否赞同他们的观点，按照以前的思路进行哲学探讨已经不可能了。
促使西方哲学家们反思永在思维的另外一个关键因素应该是二十世纪人类的残酷遭遇。第一次世界大战是人类历史上空前的浩劫，战场上史无前例的杀戮戳穿了一切关于战争的神话。一战动摇了欧洲传统的精神大厦，产生了迷惘的一代，哲学家们开始从对人类理性的盲目信仰中清醒过来。第二次世界大战中纳粹政权所展示的冷酷理性、精密科技和野蛮兽性的结合更使人的尊严扫地，让人不得不对文明做出痛苦的反思。二战刚刚结束，人类又笼罩在核战争的阴影之中。无休止的民族冲突、宗教冲突和它们引发的战争赋予“战后”一词深刻的反讽意味。不仅如此，工业革命以来所酝酿的能源危机和环境危机也开始显露出来，并日益恶化。虽然人类在历史上饱经苦难，但当代所面临的问题比以往任何时代都更加严重，倘若处理不当，结果将是人类整体甚至地球的毁灭。
永在思维之所以在传统哲学中根深蒂固，是因为它符合人类一种与生俱来的欲望，一种将世界置于自己的控制之下的欲望，一种对一切可能威胁到这种控制的因素的畏惧。对超验的、稳定中心的希冀，对可把握的永恒真理的渴求，对一切形式的起源和终极目的的追寻，都是试图压制和掩盖宇宙中无处不在、无时不在的不确定性。德里达认为，整个西方哲学的基础就在于认定作为中心的存在是一种永在的实体。在历史上，理念、本质、真理、存在、上帝、理性、意识等观念都扮演过中心的角色。13
回顾人类的历史，君权专制、宗教迫害、种族歧视、极端民族主义等种种给人类带来深重灾难的观念无一不是源于对中心的神学式崇拜。由于对中心的迷信没有改变，由于一直缺乏对中心观念的深刻反思，人类往往是在打破一个中心之后又马上确立新的中心，中心虽在不断替换，危机的根源却没有消除。而且，绝对中心对异己因素的压制或者引发激烈的对抗，或者使社会陷于僵化。人类发展历程中的种种乌托邦倾向和理想化设计最终落空、甚至走向它们的反面，正是由于这个原因。绝对中心观念的危害同样体现在人与自然的关系上。由于自文艺复兴以来人类中心主义大行其道，自然丧失了独立的地位，沦为人类无情掠夺的对象。自然的破坏最终反过来威胁到了人类的生存。环境保护已经不是简单的政策或者时尚问题，而是牵涉到哲学思维的根本转换。
二、解构主义对永在思维的反思
从永在思维的历史演变和现实困境我们可以看出，以反对形而上学为主要目标的解构主义思想其实是对西方两千年哲学思维的反思。德里达对永在思维的解构是从语言符号入手的，这是因为语言问题在西方哲学和宗教传统中处于核心地位。指代宇宙法则和理性法则的逻格斯（Logos）的本义就是“神言”，《新约·约翰福音》更把上帝之言视为宇宙的创生力量，在《旧约·创世记》中，上帝的语言指令的确是创造世界的直接依据。在西方传统的二元世界体系（超验的理念世界和经验的物质世界）里，语言、尤其是哲学语言一直承担着传达真理的神圣使命。因此德里达把传统的形而上学称为“逻格斯中心主义”（logocentrism）。建立在能指和所指基础上的索绪尔语言系统虽然否定了语言作为负载真理工具的观念，却仍然没能走出逻格斯中心主义，最重要的表现就是语音中心论，因为它集中地体现了永在思维。柏拉图在《斐德若篇》中区分了两种文字，一种被视为逻格斯的亲子——写在灵魂中的好文字，另一种却被视为逻格斯的弃儿——写在书页上的坏文字14。由于在思维过程中语言主要是以语音的形式被思考者觉察到，也因为语音所代表的面对面的交流可以随时更正理解上的错误，语音就被看成与理性、真理最邻近的“好文字”，而书写作为语音的记录，却远离最初的理性，并与说话者相分离，因而是充满危险的“坏文字”。这种尊崇语音、贬低书写的传统在西方历史上影响很大，启蒙时代的卢梭也把文字的发明视为人类堕落的开始，德里达在《书写学》中主要批驳的就是卢梭的观点。德里达指出，语音与真理之间那种天然的、完满的和谐关系只是一种错觉。一方面，根据弗洛伊德的无意识理论和拉康（Jacques
Lacan）的符号理论，语言发源于无意识，在进入意识并以语音的形式“表达”出来之前，就已经变形了，由于无意识混沌一片，用确定的、有形的“意思”来描述“表达”之前的意念，是不准确的，即使说话者在场，“意思”从一开始就是缺席的。德里达把在无意识中进行的这种活动称为“心灵书写”（psychic
writing），在它的作用下，不但狭义的书写没有原初性，语音同样已经是某种踪迹的记录，没有原初性。另一方面，无论是语音还是书写，任何语言符号从一开始就是对受指物（the
referent）的替换，能指（声音形象或者书写符号）、所指（概念）与受指之间天然存在阐释的鸿沟。人的每一步阐释都脱离不了文化和文化所塑造的思维方式的影响，因而对人而言，语言符号不可避免地携带了来自文化传统的隐性信息，或者说文化传统所赋予它的种种不可言说的色彩、味道、潜台词，从而使得某种可追溯的“原意”失去了可能。这些渗透在语言符号中的无形因素，德里达命名为“踪迹”（trace）。由于“心灵书写”和“踪迹”的作用，语音并不比书写更接近所谓的真实和本源。
语音由于说话者的在场，掩盖了“心灵书写”和“踪迹”的自由运动，也掩盖了“符号”概念所无法描述的语言特性。虽然索绪尔强调语言符号系统的独立性，消解了语言/真理的深度模式，但“符号”仍然是一个形而上学概念。符号（sign）始终是某种概念或物的符号（sign
of），因而指向某种永在的起源。符号概念是静态的、共时性的（synchronic），和永在思维追求永恒的心态一致，而语言的表达、传播、理解、阐释都是历时性的（diachronic），每个语言符号的意义不仅在语言流动（听说读写）过程中不断被后面的符号所修正，而且也被自身演变历史的踪迹所影响。因此，有形的“符号”不足以描述语言的活力以及恒变的特性，德里达认为无形的“踪迹”一词更能体现语言的特点。“踪迹”和“符号”最大的区别就在于它不指向任何实体的存在，而指向一种“无”。我们不能按照理解符号的方式去理解它。“书写只是踪迹的普遍运动的一种体现，而不是踪迹本身。‘纯粹’的踪迹不存在。”15“只有当书写的内容作为表意符号死亡时，它才作为语言诞生。”16
因此，德里达眼中的书写并不是以符号形式存在的语音记录，而是一种充满活力的运动，不仅不是语音的附属物，反而是语言的源头。他从“踪迹”和“书写”（writing）的概念中进一步抽象出“总踪迹”（archi-trace）和“总书写”（writing
in general）的提法，它们与“迪菲昂斯”、“播撒”（dissemination）、“补替”（supplement）等互相关联但不完全等价的词汇一起，组成了解构主义的核心术语群。
当德里达把书写视为语言的源头时，他所说的已经不是有形的书写，而是无形的总书写了。在这个层次上，书写不再仅仅与语言相联系，而是指一切造成差异、区分和变化的力量。德里达在《书写学》（Of
Grammatology）中将林中小径作为书写的一个典型例子17，因为小径的出现使得森林有了位置的划分，如同语言划分了人类混沌无序的经验。从总书写的立场出发，文本的领域也被无限拓宽——整个宇宙都成为了文本，无形的总书写在其间以踪迹的形式书写着差异，引发无穷无尽的变化。没有任何事物、任何概念能够置身书写之外，置身于变化之外，保持自身的同一。在这个德里达式的宇宙里，只有文本一样的现象，没有超验的真理，差异无时无刻不在发挥作用，事物无时无刻不在发生变化，但这种变化是没有固定中心，没有固定的结构的，原有的结构不断被打破，新的结构不断成形。无论是西方传统思维所理解的主体还是客体，都不再是能够保持独立和稳定的实体，恒变和互相渗透才是它们的真实图景。
总书写理论的最大特色是引入了“变”，而且这种“变”不是临时性、过渡性、一旦建立新的结构就能停止的，而是宇宙的基本特性，它不可消灭，也不可逃避。这是对永在思维的沉重打击。试图通过语言和理性把握永恒不变的真理，并以此为基础从整体上把握宇宙，一直是形而上学的梦想。西方传统哲学也有对整体性的把握感到绝望的时候，但是这种绝望是源于对思维对象的无限性的认识，也即是说，人的有限经验无法覆盖思维对象的全体。这是从量的角度来理解，德里达却是从质的方面来解释的。他认为，人之所以无法从整体上把握某个结构，不是因为这个结构是无限的、不可穷竭的，而是因为结构本身欠缺了某种东西——那就是能够完全控制各要素的变化、替换，并成为它们基础的中心18。根据形而上学的定义，中心必须是不受结构中其他因素影响的，因而是稳定不变的，但总书写的理论却揭示出，中心也处于变化之中，也是不稳定的，并不断发生替换。
总书写理论以恒变的观念重新审视了形而上学的语言观和真理观，在此基础上，德里达对永恒真理、绝对中心和二元对立的观念都提出了质疑。但他并不是为解构而解构，他反复表明了这样的立场：没有建构的解构和没有解构的建构同样是无法想象的。他对永在思维的批判，是因为看到了这种思维方式的现实危害及其预设前提的内在矛盾。在早期的著作里，由于策略的需要，也由于时代风气的影响19，德里达使用了较多激进的字眼，并且选择了挑战的姿态，但解构主义的基本原则从一开始就是很清楚的：
……颠覆那些对立概念的等级制度，并不是要回过头来以原来处于弱势的一方取代并压倒强势的一方，解构思考的是如何根本改变这种结构。当然首先要从弱势的一方着手，站在其一边。没有策略就没有解构。没有复杂漫长的过程、没有特殊情境下的责任也就没有解构。20
因此，解构主义的立场是勇于承担责任的立场，解构主义也并非没有自己的信仰，只是这种信仰祛除了形而上学传统的永恒情结，而代之以一种冷静地直面现实的态度。近十年来，德里达采用了一种新的表达策略，更清楚地体现出解构主义的精神追求。他使用一系列的“孪生概念”，每组概念里，一项是有形的、封闭的概念，一项是无形的、开放的概念，一项指向实践层面，一项指向理想层面，借它们之间的差异互相规定。比如“法律”（law）和“公正”（justice），传统观念虽然不认为二者等价，但显然相信公正具有实体性、真理性的存在，一旦人们自认为把握到公正的时候，公正的名义往往就成为血腥暴行的借口。德里达将法律与公正并提，是为了说明作为理想的公正本身（justice
as such）永远不存在，永远不能达到，永远只是假设，但却是人类必需的假设，它是法律合法性的基础，对公正的追求和公正观念的变革提供了不断解构和建构法律的精神动力。另一对概念“弥赛亚体系”（messianism）和“弥赛亚倾向”（messianity）21也许最能体现德里达的精神指向。“弥赛亚体系”指建立在《圣经》启示基础上的各种具体的宗教制度，“弥赛亚倾向”指它们所体现的超越宗教差异的共同宗教倾向，一种朝向未来、朝向理想的开放心态。人可以不信仰任何宗教而依然具有宗教精神或者宗教情感。德里达的文本中经常出现的“上帝”或许就应该理解为“弥赛亚倾向”的反映。
因此，德里达对永在思维的批判和对“无”的推崇并不是否定一切理想价值。他并不反对超越性的精神追求，而是认为这些追求构成了解构和变革的动力。危险在于，人们所追求的超越性价值只是人的生存需要，从根本上说不具有实体性或者真理性的存在，强行把自己对它们的理解视为真理并付诸实践，往往会造成灾难性的后果。这是对文艺复兴以来的人文主义和理性至上思想的深刻反思。
无论是“总书写”，还是“弥赛亚倾向”，都体现了德里达尚无的思维。其特点是质疑一切被认为是不言自明的、永恒不变的实体和真理，把无形的、充满创生力量的“无”视为一切变化的动力，把永无休止的变化视为宇宙的基本图景。这种思维在物质观方面，与新物理学的主要趋向是一致的，在哲学观方面，与中国古典哲学的追求有殊途同归的一面。
三、“无”与“变”：迪菲昂斯、道与空
迪菲昂斯也许是西方哲学史上最特殊的一个词。哲学家为了澄清立场，铸造新的词汇或者赋予旧的词汇以新的含义，这在哲学史上已成通例，但是德里达杜撰迪菲昂斯一词的做法却是独一无二的。他甚至否认迪菲昂斯是一个概念，一个词22，并且拒绝做出任何正面的界定。对于习惯了逻辑思辨的西方哲学界来说，清晰界定的哲学概念一直是哲学讨论的基本前提，因此当德里达初次提出这一“概念”的时候，他的哲学同行们都感到一片茫然。
迪菲昂斯（differance）的奥秘首先体现在它的构词法上。它的词根来源于拉丁文动词differre，differre作为及物动词有“分散”（空间上的播撒）和“推迟”（时间上的延宕）两种意思，而作为不及物动词意思是“不同”、“有差异”。因此，differance就包含了分散、推迟和差异三重含义。而且，differance与difference（差异）按照法语的读音规则属于同音关系，这一点对德里达有关键意义，一方面他将前者视为后者的抽象（产生差异的力量和差异的总体运动），并把它作为集中体现解构宇宙观的标志词，另一方面两者之间的区别只有在书写中才能区分，正好可以用作反对语音中心主义的武器。另外，differance中的字母a作为希腊语的前缀，有“非”或者说否定的含义。德里达用“a”所携带的否定意味来表明，difference只能用负面的手法界定，无法给出正面的描述。
从迪菲昂斯独特的构词方式我们可以推演出解构思维的两个基本特征——“无”和“变”。迪菲昂斯由于自身所包含的差异力量（differance），处于永远的差异运动（differing）之中，其差异运动主要体现为“分散”（空间上的播撒）和“推迟”（时间上的延宕）两种形式，因此它没有固定的本质，没有实体性的存在，虽然它的作用无时不在、无处不在。然而，另一方面，迪菲昂斯的“无”和“不在”却不可以理解为形而上学的“有”和“在”的对立面——彻底的不存在，这里所说的“无”和“不在”包含了无穷创生和变化的可能，它是“无”，却蕴含着“有”，它类似于物理学中的能量，而不是物质。正是由于形而上学思维无法真正理解迪菲昂斯的特性，德里达才反复强调，迪菲昂斯不是概念，不是词，不可言说，不可解释。“没有任何名称能指代它（迪菲昂斯），甚至‘本质’和‘存在’也不能——甚至‘迪菲昂斯’的名称都不能，它不是一个名称，它不是一个名称的统一体，它在差异替换的链条上无休止地断裂。”23
“它不可能是我们可以赋予各种名字的某种东西，某种力量，某种状态，某种权威。”24从根本上说，迪菲昂斯所指代的“物” 不能容纳于任何一个词、任何一个概念之中，“迪菲昂斯”只是一个不得已而用的名称。因此，迪菲昂斯与西方形而上学的哲学范畴有很大区别，它不指代任何永恒不变的实体，也不相信任何语言能够指代这样的实体，它是对建立在绝对真理、绝对中心基础上的一元世界的否定，是对差异、多样性和多元化的肯定。
在西方哲学传统之内，迪菲昂斯是很难被理解的，但如果用中国古代哲学的眼光来考察，它就没有那么怪异了。与迪菲昂斯在旨趣上最为接近的是道家的“道”。和德里达一样，老子反复强调道本身不可言说，“道可道，非常道”25，“道”只是为了描述的方便，不得已而使用的词，“吾不知其名，强字之曰道”26。道之所以不能言传，是因为它无形，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，是“无状之状，无物之象”27。《庄子·天道》通过齐桓公和工匠轮扁的对话也说明了有形的语言对于无形的道是无能为力的，最多只能起到暗示的作用，一旦所暗示的被领悟到，就应
“得鱼而忘筌”，“得兔而忘蹄”，“得意而忘言”28。德里达和道家（以及后来的禅宗29）对语言的警惕都源于一种深刻的语言观。西方的形而上学传统相信语言和真理能够双向沟通（语言=真理）30，德里达和老庄等人却意识到语言自身的局限性。不同之处在于，德里达从语言入手，揭示了语言内部不可消解的不确定性（无定解的语言(“真理”），老庄等人则看到了语言和经验的性质差异使得二者无法等同，因而仅仅把语言作为主体之间交换经验的不可靠的过渡（经验(语言(经验）。
道和迪菲昂斯都是无形、无限、无所不在的，因而无法按照有形事物的存在去理解。有形事物都是有边界的，可以近似地认为它们在某时某地具有实体性的存在。虽然老子用“有物混成”31的话来形容道，但他又把道称为“无”，可见这里的“物”不能按通常意义来理解，是不得已而用之的。因此，道和迪菲昂斯一样，从实体的观念看，是“不在”的，人们觉得它们难以把握也是自然的：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”（《庄子·知北游》）
东郭子所说的“在”就是从有形事物的“在”出发的，他无法理解无形的道的“在”。庄子的回答有些“语不惊人死不休”的味道，后来禅宗的公案这里似乎已经有了源头，但他的话其实是很严肃的。一方面它体现了人类设定的价值差等（“下”表明了这一态度）对于无形的道是无效的，另一方面它也暗示，建立在实体观念基础上的“在”与“不在”从根本上说都无法描述道的性质。
和迪菲昂斯一样，道在道家的体系里也是宇宙的创生力量和运动变化的动力。“变”和“无”一样，是道和迪菲昂斯的基本特性，而且离开了“变”，我们就无法理解它们的“无”，这种“无”不是静态的虚空，而是动态的可能性和潜能，无物存在其中，但万物的存在却蕴含其中。我们见不到它们“本身”，只能见到它们的“变”留下的踪迹。作为宇宙的源头，它们又和上帝不同，它们没有意志和意图，“天地不仁，以万物为刍狗”，说它们是源头，从某种意义上等于说宇宙没有源头。以差异的形式创造万物，是道和迪菲昂斯的又一共同点。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”32
从“一”到“万物”的变化，依赖的正是基于差异的运动，万物的不同特性也由内部阴阳的不同组合所决定。
道和迪菲昂斯也有显著的不同。虽然道也包含了差异的种子，也充满了运动，因而不同于西方形而上学中的超验实体，但它毕竟是和谐的、自我同一的，而德里达的迪菲昂斯却拒绝自我同一，并在差异的运动中无休止地播撒和延宕。这一点体现了古典和后现代的区别。
因为道的特征是无和变，所以对道的追求，仅仅靠理性的认知是不够的，更需要用直觉去领悟，在经验中体察。这种追求的效果，不是知识的增加，而是心灵境界的提高。《庄子》里面提到的“心斋”、“坐忘”等等，都是修道的方式。佛教提倡戒、定、慧，也兼顾了领悟（“慧”、佛理的研究）和体察（“定”、坐禅的修行）。
佛学里面与迪菲昂斯的精神最接近的是“空”的概念。“空”并不是空无一物，而是更进一步，“物”本来就是“空”。“空”的原因在于，一方面世界恒变，无物永久，“物”只是暂时的、方便的称呼。当我们说“这张桌子”的时候，我们所谈论的桌子已经不存在了，“吾犹昔人，非昔人也”33表明的正是这个意思；另一方面，所有的“色”，我们对于有形世界的所有印象和据此而来的知识，都是建立在人为区分的基础上的，而对世界而言，并没有这些区分，因而我们的所见、所闻、所思都是不真实的，“空”的幻影。“空”对“色”的这种解构与德里达用迪菲昂斯的无穷变化解构“永在”的实体异曲同工。对佛教而言，这种智力上的认识仅仅是开始，更重要的是在日常的修行中去体认，最终破除对物和我的执著，达到无区分的“中道”34。禅宗最充分地体现了“无区分”，甚至修行与非修行的界限都被打破了，“砍柴挑水，无非妙道”，在日常生活中领悟禅意，提升境界。
严格遵循伦理秩序、强调礼乐教化的儒家似乎与德里达、道家和禅宗都离得很远，但也不尽如此，它也在一定程度上体现出对“无”的追求。即使不考虑整合了道家和禅宗的新儒家，早期的儒家经典也已经提供了这种整合的可能性。孔子虽然把伦理规范——“礼”奉为圭臬，但遵循礼是为了培养“仁”——人格修养。在孔子看来，人格修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，35
其历程是“兴于诗，立于礼，成于乐”36，可见他的理想仍是超越有形的伦理诫命进入无形的精神自由，有形只是无形的一个阶段。如果说老子是“无中生有”，孔子则是“有归于无”。不仅如此，人格修养应该与一种愉悦的审美状态相结合。孔子赞赏颜回的“陋巷之乐”，就是因为颜回能在贫困的日常生活中通过精神修养获得超越有形世界的快乐。孔子在评论学生们的志向时说“吾与点也”37同样表明了这种态度。
唐宋以后儒、道、禅的合流与三者在精神追求方面的某种相通性是密不可分的，那就是在此岸的世俗生活中通过精神修养获得一种审美和类宗教感受相结合的体验，不是由此岸到达实体性的、“永在”的彼岸，而是在此岸进入非实体性的、无形的“彼岸状态”，不是出世而超越，而是入世而超脱。德里达对迪菲昂斯的追求、对“无宗教的宗教”的追求与此类似，不同之处在于，德里达所处的时代已经见证了实践“彼岸”的努力（甚至纳粹政权也是要建立一个以北欧神话和异教崇拜为基础的雅利安人的“彼岸”）给人类造成的灾难。迪菲昂斯所代表的解构主义思维提醒人们，虽然超越自身、追求彼岸是人类的天性，但如果把任何关于彼岸的人的设想视为永恒不变的绝对真理的体现，这些设想就会沦为压制差异、扼杀多元性的僵化权威，走向理想的反面，阻碍人类的发展。信仰应该是一种同时包含建构和解构的开放心态。
四、二元互补：补替、他性与阴阳
迪菲昂斯在德里达的宇宙图景里是万物创生和变化的根本动力，这种动力来源于它自身对差异和他性（alterity）的包容。正如“differance”中的“a”所暗示的那样，迪菲昂斯不是由同质因素构成的自我同一（self-identical）的实体，无形的他者（the
other）和他性始终作用于它，使得它处于无休止的变动之中。在德里达看来，所有的差异中最核心的差异就是事物与内在的异质成分之间的差异，一切事物（包括迪菲昂斯这个非物之“物”）的变化之所以可能，就在于这种内在的差异。海德格尔所说的“一切真理都是非真理”38也表明，真理同时包含了自身的他者。
如果不承认他者和他性，时间、历史和任何变化都将是不可能的。因为“没有每一个瞬间的绝对他性”，“就不可能有时间”，这种他性“不可能由自我同一的主体或存在者创造或者构建出来，”它“通过他者进入时间。”39换言之，如果一个时间的瞬间不同时包含着与它相异的另外的瞬间（比如上一个瞬间、下一个瞬间），时间的流逝是不可想象的，历史和变化同样不可想象。永在思维对共时性的理想化、对永恒的追求，其实是抽空了时间。
他性是事物活力和多样性的来源，是变化和变革的动力。不能容纳异质成分是走向僵死的开始。不过，他性并不能真正被消灭，即使被放逐，也仍将像幽灵一样萦绕在原处，并通过“补替”（supplement）的作用，不停地消解人们所设定的二元对立项。二元对立思维是西方形而上学的基本特征之一，是永在思维的衍生物。形而上学在相信理性能够把握真理的基础上，人为地把世界区分成一系列的二元对立项，其中一项因为代表了“真理”，而居于中心和主导地位，另外一项则被视为不相容的对立面，被贬斥、被放逐，比如真理/谬误，灵魂/肉体，自然/文化，文明/野蛮，语音/书写，等等。每一组二元项都遵循严格的排中律，非此即彼。德里达所说的补替作用包括两方面，一是增补，一是替换。一方面，由于补替的影响，对立项中的一方增补进了另一方的内容，使得它的面目模糊起来。另一方面，增补的结果也可视为一种替换，但替换上的这一项却无法归类，不能再容纳于原来的对立结构里。本章第三节德里达消解语音/书写的对立是一个典型例子。在补替的作用下，语音内部已经包含了无形的书写成分，因而与书写的对立也就无法成立。补替与迪菲昂斯有密切联系，它表明了后者发生作用的方式。补替和迪菲昂斯一样，也是解构完满的永恒真理的重要武器。但二者的侧重不同，迪菲昂斯突出的是宇宙绝对的差异，补替则突出了二元对立项互相包含、渗透的一面，从而为消除对立、异中求同提供了可能。
二元对立思维在西方由来已久。它的形成是由西方哲学、宗教与语言的特点所共同决定的。西方哲学的范本是几何。几何遵循严格的形式逻辑，尤其是矛盾律和排中律，在几何推理的训练过程中，二元对立、“非此即彼”的思维习惯得到了极大强化。然而几何涉及的是抽象化的符号世界，把几何的思维运用到复杂的现实领域，必然会导致严重的问题。天主教神权统治的建立强化了这种思维。天国/地狱，上帝/撒旦，基督徒/异教徒，正义/邪恶，一系列笼罩在神圣光环中的对立项规定了人们的思想。西方的语言也起到了一定的误导作用。西方语言都是通过词形变化来表现不同的词性。“真”、“善”、“美”、“假”、“恶”、“丑”之类的形容词本来描述的是一种主观感受和价值判断，并且包含了程度的因素，但由于它们在西方语言中有对应的抽象名词形式，结果这些名词的所指就从具体的感受和判断中脱离出来，成为绝对的理念和实体，形容词所包含的程度差异就转换成了名词所包含的性质对立，语言学问题也转换成了哲学问题。
十九世纪达尔文的进化论对二元对立思维起了推波助澜的作用。它所标举的“弱肉强食”、“适者生存”的原理过分地强调了自然界中物种对立和冲突的一面，尤其是当它演化成社会达尔文主义之后，危害就更为明显。按照文明/野蛮、先进/落后的二元对立观念对世界各个民族和各种文化进行粗暴定位，使得“文明”、“先进”的群体在对待他们所认为的“野蛮”、“落后”的群体能够心安理得地使用暴力。二十世纪的一些生物学家批判了达尔文的观点，指出万物互相依存才是生物界的基本图景，即使是天敌也统一在生物圈的循环中，一荣俱荣，一损俱损40。
二元对立思维的阐释危机首先出现在二十世纪初的物理学界。光电效应的发现说明光是粒子组成的，然而光的衍射现象却表明光是一种波。按照形而上学的思维习惯，粒子是有相对固定位置的物质，波却是在空间扩散的运动，两种性质互相排斥，光不可能既是粒子又是波。随着研究的深入，物理学家不得不承认，光的确具有波粒二象性，原来的二元对立不再成立。在量子力学领域，类似的充满矛盾的现象比比皆是。在亚原子的层次上，实体不实（比如原子内部的物质成分只占极小空间），虚空不空（充满了能量的涨落，而能量与物质可以互相转化）。更重要的是，由于量子力学遵循概率决定论，两种互相矛盾的状态可以同时存在，因为它们都只是概率事件。著名的薛定谔（Erwin
Schr?dinger）思想实验41充分说明了二元对立思维在微观物理研究中的尴尬。他设想在一个封闭的匣子里，有一只活猫及一瓶毒药，药瓶连着一个原子衰变装置。当衰变发生时，药瓶被打破，猫将被毒死。按照常识的看法，猫在某一时刻非死即活，然而量子力学的方程却显示猫不死不活，既死且活，因为描述衰变的函数是一个概率函数，两种截然相反的状态和谐地处于同一个方程之中。这种状态只有当我们进行观测时才能打破，而量子力学认为，观测行为对被观测系统的干扰是不可忽略的，所以不死不活，既死且活反而是这只猫的“真实状态”。
在人文学科领域，二元对立思维同样碰到了列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）所说的“丑闻”（scandal）。列维-斯特劳斯在文化人类学的研究中发现，自然/文化这组对立项难以成立。“自然”通常描述天然、自发产生的现象，“文化”则描述后天的、人为规定的制度。乱伦禁忌却超越了二者的区别，从它在原始部落中的普遍性而言，它是自然的，但它又处处体现为一种制度，因而又是文化的。“非此即彼”的思维对此无能为力。
德里达敏锐地意识到，之所以应该反抗二元对立思维，不仅仅是因为它在观念上的机械，更关键的原因在于，它和思想领域、政治领域和社会领域的暴力有着同谋的关系。二元对立和一元中心归根结底是对他者和他性的畏惧、压制和放逐。在《形而上学与暴力》一文中，德里达指出，由于拒绝尊重他者的存在和意义，西方的现象学和本体论成了“理性和光明的独白”，成了“暴力的哲学”。通过它们的作用，整个哲学传统都站到了“同一性的高压和专制”的立场上，在“理论的客观性”和“技术-政治的占有权”之间存在由来已久的密谋。42这一批判非常严厉，事实上二战后很多知识分子都开始意识到西方传统哲学所蕴含的暴力，以上帝、理性、真理、文明的名义消灭他者是实施暴力的主要形式。福柯（Michel
Foucault）研究疯癫史、性史乃至知识形成过程中的权力运作，后殖民主义揭露西方中心主义对东方形象的构建，女权主义反对男权中心对女性身份的塑造，都体现了对“同一性的高压和专制”的反叛。
解构主义的补替理论对二元对立和一元中心的思维进行了解构，用“非此非彼”、“亦此亦彼”的思维动摇了“非此即彼”的思维。从“非此非彼”的角度看，补替是对形而上学的各种“在场”概念和实体的消解，从“亦此亦彼”的角度看，补替表明了不同事物之间互相包容、互相渗透的共处关系。这一点无疑有深刻的现实意义，因为人类历史上的种种冲突，都是基于“我们”和“他们”的划分和这种划分所规定的不可调和的对抗。补替思想有助于我们以更加宽容和开放的心态对待多元、丰富的现实，而不是粗暴地把它们纳入二元对立的框架。在社会实践和政治实践中，更要警惕把一切差异都视为对抗性差异的危险做法，避免更多的灾难。
德里达的补替思想与中国古代的二元观有很多相通之处，太极图最典型地体现了这种一致性。图中的黑和白分别象征阴和阳，黑白区域的内部分别包含了相反颜色的一个小点，这表明阴和阳不是自身同一的，而是包含了异质的成分——自己的他者，从而具有他性。两片大的黑白区域不是以直径为中线，分占两个半圆，而是以弧形的方式分别进入对方的领域，这暗示阴和阳在各自的演化过程中，由于他性的补替作用，吸收了对方的因素，成为无法归类的项，不再遵循简单的阴阳对立，进而过渡、转化到原来的对立项。弧形的柔和曲线也表明，阴和阳之间是一种互补而非对抗的关系。
太极图所表现的二元互补思想在古代中国影响巨大，各家各派都在不同程度上体现了这一思想。作为儒道共同的经典，《易经》淋漓尽致地展现了中国二元观的方方面面。《易经》的卦象系统由太极、两仪、四象、八卦和六十四卦几个层次组成，每一个层次演化出下一个层次。这种演化之所以可能，就在于他性和补替。正如太极图所显示的，太极一方面具有“一”的特性（阴阳统一于一个圆中），又有蕴藏阴、阳、甚至非阴非阳、亦阴亦阳因素的“多”的特性，所以才能演化出两仪——阴和阳。中国哲学里的阴阳与西方形而上学的概念不同，它们是不纯的，没有纯粹的阴和纯粹的阳。太极图体现了这一点，四象的演化则体现得更充分。少阳、老阳、少阴、老阴（分别对应春夏秋冬四季）的命名就有深刻的哲学意义。少阳的“少”表明不完满，阳处于上升趋势，阴处于下降趋势。然而，即使演化到“老阳”，也没有纯粹的阳，因为“老”字暗示阳里面已经渗透了阴，并且在阳表面的巅峰状态下，阴已经开始上升。少阴、老阴也是同样的道理。在《易经》的体系内，某种事物被标记为“阳”，只是说它内部阳的因素暂时处于主导地位，并不是说它是纯粹的阳。阴阳的概念与互补的思维是不可分割的。
儒家和道家分别体现了《易经》阳和阴的一面，但它们的哲学43并没有走向二元对立的僵化思维。儒家虽然推崇“天行健，君子以自强不息”的阳刚精神，但也强调“中庸”，中庸的要义在于恰到好处，这表明儒家看到了物极必反的道理。道家、尤其是老子更欣赏的是“地势坤，君子以厚德载物”的虚静态度，而这种欣赏正是基于他对二元互相补充、互相转化的认识。《老子》里面有很多论述，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”44指出了二元项之间互相依赖的特性，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”45指出了二元项互相转化的特性，“反者道之动”则简洁地概括了上述观点。
庄子从认识论的角度否定了二元对立思维。他认为，之所以会有种种互相对立的观点，是因为人受自身立场和角度的局限，每种观点都只有一定的有效性。大、小、是、非等等都是人为的区分，自然之物是没有这些区分的。“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”46，因而为这些不存在的区别争论不休是无意义的，必须跳出这种局限，从“天地与我并生，而万物与我为一”47的高度去理解世界，不做虚妄的评论。
禅宗将二元对立思维看成导致人类丧失本真状态的重要原因。禅宗相信，在未堕入“执迷”状态之前，人与世界是浑然一体，亲密无间的。人为地对世界进行区分，尤其是善恶二分法的思维习惯，使人类作茧自缚，陷入了自己创造的无数二元对立观念的冲突之中。惠能认为“不思善，不思恶”48是恢复佛性的重要条件，正是基于这样的认识。超越二元对立，领悟“非非有非非无”的第一义，是禅宗修行的基本内容。青原惟信禅师的见山公案形象地展示了这一过程。49
否定二元对立、肯定二元互补的思维倾向对中国古代的文化产生了深远影响，尤其是在艺术领域。论文的第三章会专门讨论诗歌和诗学所体现的平衡美学。
五、关系思维：互文50、踪迹和中国古代的关系宇宙模型
在解构语音/书写的二元对立时，德里达引入了总书写的概念。总书写术语的引入使得从有形书写到无形书写、从有形文本到无形文本的引申成为可能，一切事物乃至宇宙本身都可视为文本。正如在有形的文本中，每一个词都不可避免地要唤起它在过去和同时代的文本中留下的踪迹，并把其他文本的声音带入新的文本，形成对话和合唱，无形的文本（观念、情感、时尚、意识形态……宇宙）同样被其他无形的文本所渗透，没有一个纯粹的、独立的文本，只有无边无际的文本之网。解构主义的另一个核心术语“互文性”（intertextuality）描述的就是这样的图景。
如果说迪菲昂斯用“无”和“变”否定了真理的永恒性，补替用他者的力量消解了中心的权威，互文则用踪迹之网解构了实体的独立性。互文指明的是一个关系中的世界，它从另一个角度对秩序森严、界限分明的西方形而上学思维提出了挑战。
事物与事物之间有清楚的边界、概念与概念之间有明确的界定，一直是西方思维的基本假定。反映在自然观上，机械的宇宙模型长期处于主导地位。这种模型把物质宇宙看成一座钟，一台机器，万物都是它的零件。人们相信，只要理解了每个零件的原理，就能把整台机器拼装起来。在哲学观和语言观上，则追求语言无歧义51，逻辑无矛盾，定义准确，分类清楚，体系严密，并且将不同的、尤其是相反的概念绝对化，重视概念之间的差异，却忽视它们之间的联系。这样的自然观、哲学观、语言观的背后，是一个未经证明的超级观察者和超级参照系的假定：即存在一个不受世界任何影响的参照框架（普适时间和绝对空间），作为观察者的人（或者人类理性）能够绝对客观地进行观察，并且丝毫不影响观察对象的状态。
然而，这个假定并不成立，爱因斯坦的相对论否定了普适时间、绝对空间和任何特殊参照系的存在，海森堡的测不准原理则表明，人类的观测行为本身就会影响甚至决定观测结果，也即是说人作为宇宙系统的一部分，不可能置身于宇宙之外，“客观”地进行观测。相对论和测不准原理更深刻的启示在于，无论是人还是物，都处于一个互相关联的宇宙之中，没有任何事物能够不受其他事物影响，世界是关系之网。当代一些有影响的新理论更清楚地揭示了世界的关联性。杰弗雷·乔（Geoffrey
Chew）关于高能物理的鞋带理论（Bootstrap Theory）认为，世界不可能简约为一些基本的物质组件，自然界是一个极其复杂的动态系统52。戴维·玻姆（David
Bohm）等人提出的全息宇宙（Holographic Universe）理论53认为宇宙的任何局部都隐含了宇宙整体的信息，从物理学的角度诠释了英国诗人布莱克的著名诗句：“一沙一世界，一花一天国。”54
二十世纪的西方哲学家们也意识到了形而上学传统对关系问题的忽视，思考的焦点便集中在互文理论上。“互文”和“迪菲昂斯”、“补替”不同，后面两个术语主要是德里达的独创，“互文”则凝聚了众多理论家的贡献。海德格尔是互文理论的先驱，他认识到任何思考一开始就已经是与传统的对话，思考不可能跳出传统之网，尤其摆脱不了“存在的居所”——语言——的限制。55
瑞德尔（Joseph N. Riddel）认为，任何文本不可避免地被先在的文本渗透，因而不存在最初的、纯粹的文本56。罗兰·巴特（Roland
Barthes）把所有的文化现象都视为文本，指出每个文本都是多重文本，这种互文性从意识形态的塑造看，是一种束缚，但用于解构批评，却是一种自由。布鲁姆（Harold
Bloom）则在自己的诗学实践中自觉地运用了互文理论。
德里达的互文理论走得更远。首先，他强调了互文的双向性。不仅过去的文本在后起的文本中留下踪迹，后起的文本也反过来影响过去的文本。因为文本只有被阅读才成为文本，而我们在阅读过去的文本时，这些文本中同样侵入了后起文本的踪迹。因此我们与传统的关系不只是与过去的关系，也是与将来的关系。德里达说“柏拉图在我前面”57，正是突出了这一点。第二，他提出了文本自身的互文性。没有不变的文本，在踪迹的作用下，每一次阅读都是新的阅读，都会产生新的文本，它们虽然与原来的文本相似，却不相同，共同构成了互文关系。所以，没有闭合的书（closed
book），只有永远开放的文本（open text），文本性（textuality）和互文性（intertextuality）是不可分的，文本的意义也是不可穷竭的。最重要的是，互文在德里达的理论里，已经超越了语言甚至文化，上升到宇宙观的高度，和迪菲昂斯、补替、总书写一起，组成了一个彼此关联的术语群，共同描述了解构主义的世界图景：一个开放的、不断变动的关系宇宙。
互文理论所提倡的在关系中理解世界的思维不仅是解构主义的特征，也是中国古代哲学的特征。前文论及的二元互补观念已经是很好的例子。阴和阳不是独立的实体，只有在彼此的关系中才有意义。建立在阴阳基础上的《易经》集中反映了中华古人的关系思维。作为占卜吉凶的书，卦辞和爻辞对卦象的阐释尤其值得注意。卦象的吉凶主要不是取决于卦或者爻本身的性质，而取决于变爻在卦象中所处的位置以及它与其他爻的关系。而且，六十四卦中的每一卦都不被视为独立的存在，而是演变过程中的一个环节，正如《易经·序卦》所指出的那样，各卦之间有密切的关系，构成一个开放的演化链条。六十四卦以代表天地的“乾坤”二卦开始，以“既济”“未济”二卦结束，颇有深意，尤其是把在“未济”（未完成）排在“既济”（已完成）之后，表明演化过程是没有终结的，终结即是开始，这又是对终结与开始之间的关系的深刻认识。六十四卦之间依次替换，每一卦都蕴含了前后卦的踪迹，体现的是历时性的互文关系。另一方面，最基本的八卦又各自指向一系列表面上互不相干、却有着某种相似性质的项，比如乾卦“为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果”，坤卦“地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄、其於地也为黑”58，各卦与其他七卦的关系以相异为主，在每一卦指涉范围内的关系以相似为主，形成一个纵横交错的共时性互文网。在这个关系之网中，任何一个因素中都有其他因素的踪迹，并在一定程度上被其他因素所规定。
与源于《易经》的八卦类似，源于《尚书·洪范》的五行构成了另外一个互文系统。金木水火土和西方的地火风水不同，不是实体性的元素，而是五种功能的指称。五行之间相生相克，同时又和八卦一样，按照相似性原则辐射到世界的方方面面，形成复杂的关系网。
八卦系统和五行系统后来融为一体，成为古代中国人的基本宇宙模型。空间、时间、伦理、政治、生理、天文和数，乃至全部生活经验，都在抽象化后纳入了这个体系。在此模型之内，没有任何实体，只有被符号化、文本化的经验，八卦和五行作为无形的运动和功能、作为基本的踪迹在其间发生作用，构造出一个互文的宇宙。
佛教的传入进一步强化了以关联性为基础的宇宙观。因缘和合的观念把自然、人生都视为没有本体的存在，只是一系列关系的临时聚合。比如一棵树，从佛教的眼光看，并不是独立的实体，而是时间、空间、阳光、空气、水等因素的相聚的一个场所，并且这些因素之间的关系每时每刻都在变。基于这样的认识，佛教相信从任何一个细微的局部都可洞见宇宙的真相。
中华古人的关系思维不仅体现在思想领域，而且渗透到日常生活之中。西医和中医的根本差异在于前者将人体视为机器，生病意味着零件出了问题，治病意味着对零件的修复，后者却将人视为各种功能共同协调的有机整体，生病意味着功能或者关系的失衡，治病意味着恢复平衡。中国的园林建筑是另一个典型例子。无论面积多小，在人居住的区域外，园林必须有山（假山）、有水（池塘），因为它们体现了宇宙的消息，为自然文本进入人的文本提供了空间，而且建筑师不仅会考虑建筑本身的美观，还要“仰观俯察”，从各个角度看建筑是否能与周围的环境相协调，按照解构的术语，建筑不是孤立的文本，而是互文文本。互文性最明显的是中国古代的诗歌领域，我们将在第四章详细探讨。
从本章的讨论我们可以看出，虽然解构主义哲学与中国古代哲学的背景相去甚远，但它们在一些重要的思维倾向上却有相似之处。对“无”和“变”的推崇、对二元互补的强调和对世界关联性的重视是解构哲学和中国古典哲学的共同特征。二者的相似性与西方哲学的发展历程有密切关系。西方哲学体系的建立从永在思维出发，相信存在与经验世界相独立的超验世界、超验真理，相信真理作为实体、客体存在，并能被人的理性认识到。在这样的信念基础上，形而上学大厦逐渐建立起来。然而，在形而上学传统日趋成熟、细致的过程中，其内部的裂隙也开始显现出来，哲学家们开始对它所依凭的基本信念产生了怀疑，并形成了反形而上学的传统，解构主义就是这一传统的集大成者。因此，解构思维呈现出与西方形而上学传统明显不同、却与中国古代哲学精神相近的特色，并不是偶然的。在后面三章里，我们将考察二者对各自诗学的影响和两种诗学在思维方式上的相似性。
1 国内有延异、异延、分延等译法，但都不能包括differance的全部内涵，所以在本文中暂且保持音译。
2 Presence在中文中通常译为“在场”，并不是最佳的选择。一是因为presence同时包含了空间（being present）和时间（at present）两重意思，其基本内涵是指存在、本质、真理等等的永恒的超验存在。“在场”没有突出时间因素，并且中文的“在场”直接联想是可感（sensible）的显现，而西文中的presence主要是涉及理性的层面（intelligible）。所以在这篇论文中暂时译成“永在”。
3 国内一般译成增补，但根据德里达的解释，supplement包括增补和替换两层意思，所以在本文中译成“补替”。
4 Northrop提出的概念，见Philosophy, East and West, Ed. C. A. Moore. Princeton University
Press, 1946. p.187.
5 德里达在分析胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学时，是这样描述“永在”一词的哲学内涵的：“事物向视觉显现为本质，作为实体/本质/存在的显现，作为此刻或瞬间的暂时显现，我思、意识、主体性的显现，他人与自我的共现、作为自我的意向现象的主体间性，等等。”Derrida,
Jacques. Of Grammatology. Trans. G. C. Spivak. Baltimore: The John Hopkins
University Press, 1976. p.16.
6 比如赫拉克利特（Heraclitus）和恩培多克勒（Empedocles）。
7 比如柏拉图为理想国设计的思想审查制度。
8 参考Heidegger, Martin. Being and time. Trans. Joan Stambaugh. Albany, NY: State
University of New York Press, 1996.
9 Burnet, John. Early Greek Philosophy. New York: Meridian Books, 1957. p89.
10 Bacon, Francis. The Advancement of Learning, Oxford : Clarendon Press, 2000.
p.134.
11 著名的质能方程E=mc2指明了二者的数量关系，E是能量，m是质量，c是光速。
12 参见Capra, Fritjof. The Tao of Physics, Boston: Shambala, 1991. Chapter 13.
13 参考Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan
Paul, 1978. "Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences."
14 参考Plato. Dialogues of Plato. Trans. B. Jowett. Boston: Jefferson Press,
1871. "Phaedro."
15 Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. G. C. Spivak. Baltimore: The John
Hopkins University Press, 1976. p.167
16 Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan
Paul, 1978. "Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences."
p.12.
17 Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. G. C. Spivak. Baltimore: The John
Hopkins University Press, 1976. pp107-8.
18 参考Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan
Paul, 1978. "Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences."
19 德里达早期著作出版时间多在1968年“五月风暴”前后。
20 张宁，《德里达的中国之行》，世纪中国站点，上网日期2002年01月05日。本文的删节版刊载于《二十一世纪》双月刊，2001年12月号，（香港：中文大学中国文化研究所）页77-84。
21 参考Caputo, John D, Deconstruction in a Nutshell. New York: Fordham University
Press, 1997.
22 参见Speech and Phenomenon: And Other Essays on Husserl's Theory of Signs,
trans. B Allison (Evanston: Northwestern University Press, 1973) 第 130页。
23 同上，第159页。本论文中的英文引文未注明的都是笔者所译。
24 同上，第145页。
25 见《老子》第一章。
26 见《老子》第二十五章。
27 见《老子》第十四章。
28 见《庄子·外物》。
29 禅宗强调不立文字，教外别传，以心传心，无言自证。
30 本段内的“=”表示能够互相转换，“(”表示不能。
31见《老子》第二十五章。
32 见《老子》第四十二章。
33 见僧肇《物不迁论》。
34 佛学里面，认为万物皆无是第一层次，认为万物非有非无是第二层次，认为万物非非有非非无是最高层次，称为“中道”。
35 见《论语·为政篇》。
36 见《论语·泰伯篇》。
37 见《论语·先进篇》。“（曾点）曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”
38 Heidegger, Martin. Poetry, Language, Thought. Trans. Albert Hofstadter,
New York: Harper & Row, Publishers, 1971. p.23.
39 Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan
Paul, 1978. "Metaphysics and Violence." 第91页。
40 参考[美]刘易斯·托玛斯《细胞生命的礼赞——一个生物学观察者的手记》，湖南科学技术出版社2001年3月出版。
41 见[德]罗特莱因《薛定谔的猫·玄奥的量子世界》，上海百家出版社2001年8月出版。
42 Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan
Paul, 1978. "Metaphysics and Violence." P.91.
43 儒家在政治领域拘泥于严格的等级观念，在伦理方面坚持君子/小人的对立，但在哲学领域却没有陷入二元对立思维。
44 见《老子》第二章。
45 见《老子》第五十八章。
46 见《庄子·秋水》。
47 见《庄子·齐物论》。
48 参考《坛经》。
49 “老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”《五灯会元》卷17。吴言生在《禅宗诗歌境界》里对此有精炼的解读：“第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面，第二阶段是“初悟”
时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。”
50 由于互文理论与诗学关系极为密切，所以详细的讨论被安排到了论文的第四章，这里只是简要的概括。
51 在《维拉诺瓦圆桌讨论》中，德里达把乔伊斯（James Joyce）视为解构语言观的实践者，与代表形而上学传统的胡塞尔作了比较。他说，“乔伊斯想通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史。胡塞尔正好相反，他认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史。胡塞尔说，没有透明地描述的传统，就没有历史性，而乔伊斯却说，没有语言中歧义的堆砌，就没有历史性。”
参见Caputo, John D, Deconstruction in a Nutshell. New York: Fordham University
Press, 1977.
52 参考Morris, David B. 1988. Bootstrap theory: Pope, physics, and interpretation.
The Eighteenth Century: Theory and Interpretation 29: 101-121.
53 参考Bohm, David. A Wholeness and the Implicit Order. London: Routledge &
Kegan Paul, 1980. 以及Talbot, Michael. The Holographic Universe. New York: HarperCollins,
1991.
54 《天真的预示》。
55 参考Heidegger, Martin. On the way to language. San Francisco: Harper &
Row, Publishers, 1971. "A Dialogue on Language."
56 参见Riddel, Joseph N. "A Miller's Tale," Diacritics (Fall 1975), 5:56-65.
57 参见Caputo, John D, Deconstruction in a Nutshell. New York: Fordham University
Press, 1977.
58 见《易经·说卦》。 |
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