地震、教育、文化和师生
一，地震
让我们首先学会为那些因为地震遭受苦难的人祈祷：
以前我听说过一个犹太幽默笑话这么写道：
一场罕见的大洪水即将在三天后来临，没有任何措施可以阻止这场灾难的发生。据说，那场洪水将使整个世界陷入洪泽。因此，很多宗教领袖都应邀去电视上去抚慰自己的信徒。佛教的高僧在电视上希望观众都成为佛教徒，因此，他们将有希望在死后的世界中获得极乐的归宿；基督教的牧师们也积极响应，他们握紧自己的拳头对摄像头大声地呐喊：“你要是现在接受基督耶酥还来得及！”而犹太教的大拉比则不快不慢地走近直播室，对着说：“我们的人民，我们还有三天时间学习如何在水下生存。”
我想这个故事也适合于地震中的人群，时间不是线性的，死者可能复活，过去的事情可能在未来发生，未来的事情可能也会在过去发生。你不应该指望非理性的热情或呐喊可以帮助我们消除灾难后的痛苦，那么，我们应该做些什么？
我们仍然可以为“过去”做点什么，例如，它为什么发生的？为什么很多理该做出预警的机构没有发挥出自己的作用？例如，我们仍然可以从过去的事情中吸取教训，重要的是，我们更加应该学会在未来如何不忘记这些教训。
我们仍然可以为“现在”做点什么，例如，那些正在死去或正在风雨废墟中受难的人们应该怎么得到施救？我们怎么向惊慌的人群普及一种良性的心态？
我们仍然可以为“未来”做点什么，例如，我们如何处理灾难后的各种问题，因为灾难后的问题比灾难本身更加可怕，灾难的地质损害会通过一个链条影响到许多方面，因为这个社会很少有东西是孤立的；例如，我们又如何重新恢复灾区的面貌？更重要的是，如何恢复人们的信心？我们又如何在未来尽可能阻止这种事情可能造成的损失和伤害？另外，我们如何知道怎么在灾难中学会提高生存的概率？
看一看人类的历史就会知道，自然的灾难总是比不过我们自己制造的灾难。所以，让我们学会为死去的人祈祷，心灵上的作用通常比物质性的东西更加重要。如果我们学会正确的态度，看一看最前面的洪水的故事，我们就会知道该怎么面对这个多灾的世界：我们不一定有时间对付地球的晃动，但是我们一定有时间去教会自己如何正确地思考和行动，不管是在过去、在现在，或是未来。
为这场大地震中的死难者祈祷，希望活着的人在地面上得到健康的理性。当然，此时此刻，我更渴望那些在废墟中存活的人永远不要丧失信心，你们自身永远有能力给予自己最大的力量。请你们好好活着，生命是永远值得尊重的。
也许你有一种宗教信仰，或者，也许你的信仰不局限于宗教，但如果你现在相信或曾经相信心灵的力量，请你和我一起为那些死去的人祈祷，更为那些等待援救的人祈祷。请我们在自己的心灵之间为他们点燃蜡烛，给予他们一种超越物质的力量。
愿死去的人安息，愿活着的人平安！
1秒前1秒后、创世后和创世前：
如果我们活在5月12日的14点27分，
我们会将自己的手表扔掉，
也许，时间会在那时停止不前，
房屋不会倒塌，山川不会震摇。
我们的同胞，不会在生命的边缘数着：
时针、分针和秒针。
但是，上帝依然把时针扭转到了那一刻，
我们就这样死去：
在1秒前还明亮的教室里，在1秒前还温暖的卧室里，
在1秒前还嘈杂的庭院间，在1秒前还平静的巷道边。
我们的灵魂徘徊在废墟的各处，看着养育我们的大地，
将我们壁橱顶上的全家福变成永恒的诀别。
我们的历程，从这个星球开始，
从宇宙的那一声爆炸起：一种主宰就开始制造我们，
制造另一群可以主宰大地的创造者。
我们出生，从尘埃中落地生根；我们死去，又回归到尘埃之中。
这个我们未曾看过的主宰，使我们觉得自己是主宰，
但他时不时将大地摇动，将天穹降下怒火或冰雪，
让我们回到古老的初始：
整个世界就这样停顿在废墟之中，听着我们响彻天地的呼喊，
看着我们掉进地狱的尽头，
看着我们自己早已忘却的渺小，还有那些恐惧，
惊慌和无奈。
我们的文明就像一把手，将我们的钟表
重新扭回了我们创世的起跑线，
在那里，我们原本就是尘埃。
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二，教育
塔木德.末门书20b~22a的一段论辩梳理
密西拿：
1，在庭院设店的时候，共住一个庭院的其他住户可以抗议：“你商店客户往来的声音使我不能入睡！”在店内制造的器皿，不可以在庭院出售，必须到外面市场出售；2，但是，共住一个庭院的住户不可以抗议：“铁匠铺的锤声吵得我睡不着觉！”或“面粉店的磨捣声吵得我睡不着觉”或“孩子们发出的噪音使我睡不着觉”。
革马拉：
a，为什么密西拿中的第2段和第1段的说法不一样呢（譬如，住户凭什么可以抗议来往顾客的噪音却不可以抗议孩子发出的噪音）？
b，阿巴叶说：“显然，第2段中所说的庭院和第1段是不同的庭院。”（意思是原告和被告并不在同一个庭院里）
(a和b是典型的拉比犹太教式的解读法则，b中的解释是典型的将密西拿中的语言放在不同的现实实例中被协调)
c，拉巴反驳他说：“如果你说的是对的，那么第1段密西拿理该说成‘如果他们不住同一个庭院，那么那些住户就可以在庭院里开店出售？’可是事实当然不是这样的，显然，这里的结论应该是：第2段密西拿所针对的是学堂（在学堂里孩子的噪音是不可以被抗议的）。”
（c说明了b中的协调必须被考虑另一个可能性，最主要的是，拉巴点出了阿巴叶协调中的纰漏，然后拉巴重新构造了一种新的协调过程）
d，拉巴接着说：“这些学堂传统从约书亚.本.迦玛拉的时代就开始了，R.犹大曾经以拉瓦的名义告诉我们说：‘永远不要忘记一个叫约书亚.本.迦玛拉的人，要不是他，《托拉》就会被以色列人遗忘。很久以前，孩子是由父亲教育的，所以一旦孩子成了孤儿就没有人教他学识了；后来决定应在耶路撒冷任命一些教师，由（住在城外的）父亲把孩子带去接受教育，但是，即使是这样，孤儿仍然得不到教育；再后来决定在每个区域都委派一些教师，让16岁和17岁的男孩跟从他们学习，但是，如果老师对孩子发怒，学生由于叛逆的心理因此逃离学校的事情就层出不穷，最后，约书亚.本.迦玛拉来了，他规范每个地区都应该委派教师，并且将6岁或7岁的孩子都接纳到学校里去接受教育。’”
e，拉瓦曾经对拉比塞缪尔说过：“孩子如果不足6岁那就不要把他送到学堂去，但是如果他满了6岁就可以送去受教，像给牛喂食一样给他的头脑塞满《托拉》”；拉瓦还对拉比塞缪尔说过：“如果老师对孩子发怒，那么他的惩罚最严也只能是用鞋底轻轻敲打他（不适合体罚过度）；如果孩子平时不用功学习，那就安排一个勤奋的学生和他同桌学习。”
（d和e说明了此时问题跳跃到另一个问题，或者哈拉哈讨论跟上阿噶达讨论）
f，一个异议被提及（用于反驳拉巴的意见-见c中他的结论）：“如果一个庭院的住户希望去从事割礼师（因此往来的人会比较多），或从事教师的职业，那么共住一个庭院的住户可以提出抗议（因为噪音）。”
（又回到了前面的论证过程，此时拉巴前面的新的协调思路被挑战和质疑）
g，上面的异议和拉巴的意见都是正确的，因为拉巴所指的是犹太儿童的教师，而异议中所指的是异教徒儿童的教师。
（革马拉进行新的二级协调）
h，塔-舍玛（意思是“来！听我说给你听！”-通常是引述一段密西拿经文或巴莱塔经文，用于证明或反驳阿摩拉们的观点，在这里显然是针对拉巴的论点）：“如果两个人共用一个庭院，其中一个人希望去从事割礼师（因此往来的人会比较多），或从事教师的职业，那么另一个住户就可以提出抗议（因为噪音）。”
i，上面的异议和拉巴的意见仍然都是正确的（证明同g），因为拉巴所指的是犹太儿童的教师，而异议中所指的是异教徒儿童的教师。
（又一次反驳和协调）
j，塔-舍玛：“如果两个人共用一个庭院，那么其中一个居民不得让另一个居民去从事割礼师或教师的职业，不管是犹太儿童的教师还是异教徒儿童的教师。”（这个说法就推翻了g和i的证明）
k，上面的异议和拉巴的意见仍然都是正确的（一个新证明！），因为拉巴所指的是本地的教师，而异议中所指的是外地的教师。
（又一次反驳和协调，而是这次重新构造了新的证明过程，以便支持拉巴）
l，拉巴说：“按照约书亚.本.迦玛拉的传统，孩子不适合频繁性地从一个镇转移到另一个镇去学习；但他们可以适合从犹太教堂转移到（同一个镇的）另一个犹太教堂；但是，如果两个教堂之间隔着一条河，那么他们就不适合转移（因为危险）；但如果河上有一座桥，那么他们就适合转移；但是，如果这座桥很狭小，那么他们就不适合转移（因为危险）。”拉巴接着说：“每个教师管理的学生不得超过25个人，如果是50个人，则必须增加一个老师，如果是40个人，则应由一名高年级的学生做老师的助教。”
（哈拉哈讨论又被引进阿噶达，但这里似乎两者混为一体）
m，拉巴还说：“如果我们有一个老师在教孩子学习，而另外还有一个老师据说教得更好，我们不应该故意去让他们知道这一点，因为这会使那个老师失去竞争的氛围而变得懒惰。”
n，但纳哈迪阿的迪米反驳说：“我觉得我们应该故意让他们知道这一点，因为谚语说‘嫉妒让文人变得更聪明’。”
o，拉巴还说：“如果我们有一个老师教书教得很快但却经常犯错，而另外还有一个老师教书教得很慢但很少犯错，我们应该偏爱那个教书教得快的老师，因为虽然他如果犯错但是改正也会很快！（更喜欢速度）”
p，但纳哈迪阿的迪米反驳说：“我觉得我们应该偏爱那个教书教得慢的老师，因为如果一个人犯了错是不可能真正根除错误的。”
（从m到p都说明了拉比讨论问题的自由性和开放性，这些开放性使很多充满智慧的箴言不断涌现）
q，纳哈迪阿的迪米的论点从何推理而知？我们可以从《圣经》中找到答案：“约押和以色列众人在以东住了六个月，直到将以东的男丁尽都剪除”（《列王纪上》11:16）当约押来到大卫的面前，后者对他说：“你为什么只将男性都杀灭呢？”约押回答说：“经文上说‘那时，你要将亚玛力的男子（希伯来语：泽卡），从天下涂抹了’（《申命记》25：19）。”，但大卫质疑说：“难道这段经文不应该念成‘那时，你要将亚玛力的名号（希伯来语：泽克），从天下涂抹了’（《申命记》25：19）吗？”（注意：这个词汇由三个字母组成，分别是z,k,r，读音的不同代表不同的字意）约押回答说：“可我的老师教我念成‘泽卡’！”之后，约押就回去找到自己的老师问他：“当初你是怎么教导我们这个词语的？”那个老师回答说：“泽克！”于是约押拔出自己的刀，威胁说自己想杀了老师，于是老师问他：“你为什么要这么对我呢？”约押回答说：“因为当初我念错这个词语的时候，你竟然粗心地没有纠正我的错误！”（根据约押的学堂时的错误导致他行动上的偏差，这证明了纳哈迪阿的迪米的那个论点，也就是一个人犯了错是不可能真正根除错误的。）
（q代表了典型的以《圣经》去支持拉比论点的进程，而且这里还有阿噶达）
r，拉巴还说：“如果一个老师或一个屠宰师犯了错误却没有及时纠正，那么他们就应该被立即辞退。这类问题的普遍原则是：如果一个人不能知错就改，那么就应该把他赶出这个世界（将这样知错不改的人立刻辞退）。”
s，拉比胡纳说：“如果一个巷子的居民开了一个面粉店，然后共用一条巷子的另一个居民也打算开一个面粉店，前者可以抗议说：‘你别干扰我的生计！’”
t，我们是否可以认为胡纳的这个观点是由下面的观点类比推理而来：“一个渔夫不能将自己的渔网靠近另一个渔夫的捕猎区域”？
u，不！因为渔夫的例子和面粉店的例子是不能同归一例的，因为鱼可以因为诱饵而钻进别人的渔网，但面粉店则没有这样的情况。
v，拉比纳对拉巴说：“我们是否可以觉得胡纳的论点是来自拉比犹大？因为我们学过（在《塔木德.中门书》60a）：‘拉比犹大说：一个店主不应该把好吃的东西随便送给孩子们，因为这样会使他们习惯于去他店里买东西（而导致他们不去其他人的商店），但圣人们允许店主这么做。’”
（这里是将问题与塔木德中其他类似的问题(在这里则是拉比犹大和圣人们在中门书里的一段坦拿分歧)进行比较，这个做法非常常见:
）
w，但我们甚至可以认为胡纳的论点是来自圣人们的说法，因为在上面的例子（《塔木德.中门书》60a）里，圣人们之所以允许店主这么做是因为店主可以对另一个店主说：‘我送苹果，你送李子！’。但在这里的例子里，如果圣人们知道面粉店的情况，就会和拉比犹大持同样的论点（认为另一个居民不可以开这个面粉店以致打扰前一个居民的生计）。
x，一个异议被提及（用于反驳胡纳的意见-见s中他的结论）：“如果一个巷子的居民开了一个商店，然后共用一条巷子的另一个居民也打算开一个商店，或者，前者开了一个浴室，而后者也打算开一个浴室，前者不可以抗议后者，因为后者可以反驳说：‘你能在你的地盘做你的生意，我当然也有权利在我的地盘做我的生意！’”
（对这种比较的反驳，也就是某个原则适用那里不代表适用此处）
y，这个分歧（x）显然和坦拿们的分歧有所区别（也就是拉比犹大和圣人们的分歧，见v），这一点可以从下面的巴莱塔言论中推理而知：“一个居民可以阻止另一个房客（他本人自己不做这个职业）带进一个和他从事一样的职业（例如裁缝或工匠）的人，但他不可以阻止另一个房客和他从事一样的职业。但拉班西蒙.本.迦玛列则认为：他也可以阻止对方从事一样的职业。”（另一种解读是：一个地区的居民可以通过联盟去遏制另一个地区的居民从事和他们一样的行业，但这个地区的居民不能通过联盟去和同一个地区的居民进行竞争）
z，因此，我们知道胡纳的意见是来自拉班西蒙.本.迦玛列的。
a2，拉比胡纳.本.约书亚（和前面的胡纳不是同一个人）说：“我很清楚这个问题，如果一个巷子的居民开了一个商店，然后共用一条巷子的另一个居民也打算开一个商店，那么前者可以抗议后者，但如果后者为市政做了公益贡献，那么前者就不可以抗议后者。（还有一种解读是根据y中另一个解读产生的：一个地区的居民可以采取恶性竞争去抵制其他地区的同行业竞争者，毕竟他们不会对自己的地区交任何财税）。但我还有一个问题：‘如果一个居民和另一个居民进行合作性的竞争，那么怎么处理呢’？（另一个解读是：如果一个居民和另一个地区的另一个居民进行竞争，该怎么处理？）（这和拉班西蒙.本.迦玛列或胡纳的意见不一致，因为拉比胡纳.本.约书亚所说的竞争并不妨碍彼此的生计，相反他们的竞争反而增加了彼此的收益，所以也谈不上拉比们前面所谈到的矛盾），这个问题没有得到解决。（Teiku）
b2，拉比约瑟夫说：“胡纳（并非胡纳.本.约书亚）认为一个老师不能阻止另一个房客做老师，因为正如纳哈迪阿的迪米引述的那样‘嫉妒让文人变得更聪明’。（见n）
（这一段论述并不清楚具体的意义，需要借助犹太教法典的词典）
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三，文化
张平教授在以色列国庆六十周年总统会议分组会上的演说辞
The answers to these questions, or the strategies by which to reach this purpose,
can be found in the wisdom of our forefathers.
Ladies and gentlemen,
Good afternoon!
I am greatly honoured to have been given the opportunity to address such a distinguished
audience on the occasion of the celebration of sixty years of the State of Israel.
As we all know, a profound friendship has existed between the Chinese people
and the Jewish people for a long time. Nevertheless, an essential problem has accompanied
this friendship from its very beginning all the way to the present days. The problem
is the failure to establish a textual dialogue between Jewish scriptures and the
Chinese Classics, between Jewish tradition and Chinese tradition. As a result,
Jewish tradition was never an integrated part of Chinese tradition or Chinese culture.
It has remained foreign and somewhat mystical to the Chinese people all the time.
This was one of the main factors that decided the final fate of the Chinese Jewish
communities which had only two options, either to be assimilated as in the case
of the Kaifeng community or to desert the place as in the cases of the Harbin and
Shanghai communities.
Compared with the success of Buddhism, Christianity and Islam, which all entered
China as alien traditions but became inseparable parts of Chinese culture later,
the failure of the Jewish tradition to become a part of Chinese culture was both
apparent and significant. This failure means that there is no spiritual connection
between Chinese culture and Jewish tradition, the good relationship is mainly based
on mutual interests. If a crisis occurs, the relationship will be in danger of
perishing since there is no Jewish power of discourse at all inside Chinese culture.
Therefore, the point is not how we should introduce Jewish people and culture
to China as if importing some foreign merchandises, but rather, how we integrate
Jewish tradition into Chinese culture so that it will work inside Chinese culture
for the benefits of both the Chinese people and the Jewish people? In short, the
question is, how do we build a presence of Judaism and Jewish tradition, including
modern Jewish tradition of the state of Israel, in Chinese culture?
The answers to these questions, or the strategies by which to reach this purpose,
can be found in the wisdom of our forefathers. At the beginning of Pirki Avoth
and Confucius’ Analects, both the Men of the Great Assembly and Confucius presented
three basic strategies for establishing and perfecting a tradition. They are: to
safeguard the core position of traditional texts, to build a successful master-disciple
relationship, and to perfect the personal and intellectual qualities of the leaders
of the tradition. While the Men of the Great Assembly called for “making a fence
for the Torah”, Confucius believed that “a fence” is “to learn the traditional
classics with constant perseverance and application” and to enjoy the studies.
While the Men of the Great Assembly encouraged “raising up many disciples”, Confucius
stated that fellow students coming from afar were a great joy of life. While the
Men of the Great Assembly stressed the value of “being deliberating in judgment”,
Confucius described “a man of complete virtue” as someone “who feels no discomposure
though men may take no note of him”.
To put into practice our forefathers’ wisdom, I believe that there are three
basic strategies to reach to our purpose.
The first strategy is to bring the Jewish texts, both classic Jewish scripts
and modern Israeli literature, to China. This means a major project for translating
the main Jewish texts into the Chinese language must be established and implemented.
The second strategy is to teach the texts to the Chinese people. This strategy
includes various activities such as promoting the translated texts, establishing
relevant courses in educational institutes in China, etc.
The third strategy is to raise and to support a group of leaders of Jewish tradition
in China. This group of leaders could include scholars who are dedicated to the
Jewish tradition and its related scholarship, writers who are dedicated to relevant
subjects, or activists who are dedicated to the long standing friendship between
our two peoples. It could include people who are sitting among our panelists or
audience today. Among all the three strategies, this group of leaders is the most
crucial factor to our success. Not only must they lead and implement the two above
mentioned strategies, but also they must reinterpret the translated texts through
their studies, in order to find out how Jewish tradition can become acceptable
to Chinese civilization and how it can contribute to Chinese culture. The history
of Buddhism, Christianity and Islam in China has shown that unless a foreign tradition
can be reinterpreted with Confucianism conceptions, it can hardly be integrated
into Chinese tradition.
Back to some two thousand five hundred years ago, when Confucius said that he
did not feel discomposure though men might take no note of him, he was probably
summarizing his failure to recruit support for his tradition during his lifetime.
We should not let this kind of lack of support happen to our group of leaders today!
Therefore I’m appealing to all of you, don’t leave them alone, support them！ Support
them spiritually, intellectually and financially! I hope that in a few decades,
when our descendants examine the friendship between our two peoples, they will
find a more solid foundation and will say that this foundation started in our times.
Thank you!
Zhang Ping
May 14, 2008, Jerusalem
上文的大意是：
女士们，先生们，下午好！
我很荣幸作为贵宾和诸位一起庆祝以色列国六十周年的国庆。
众所周知，在中华民族和犹太民族之间存在一种从古至今的深厚友谊，然而，伴随这种友谊而存在的一些问题也一直都存在于我们之间，那就是：这两种文明从建立至今，针对犹太典籍和中国经典之间，以及在中华传统和犹太传统之间，两者始终都没有建立起一种文本对话。因此，犹太传统从未始终没有成为中国文化的一部分，对中国人来说，犹太人的宗教和文化始终保持很大的神秘感，这一点也可以解释犹太人在中国的社区的命运，要么面临被同化的结局，要么和哈尔滨和上海的犹太社区一样。而与此形成鲜明对比的是佛教、基督教和伊斯兰教，这些进入中国的外来宗教，在后来都成为中国文化的一部分。
犹太人和中国人的交流的当前问题在于：我们之间存在的关系大都是基于彼此的现实利益，由于我们之间并不存在真正的文化融合，因此，如果这种现实性产生动摇，那么我们之间的沟通和理解就存在巨大的危险。所以说，我们之间的问题不是任何提高我们两国之间的商业往来的效率，而是另外一个长远的问题：我们如何将犹太传统以一种有效的形式和中国文化进行融合，并且都可以对两国人民带来长远的好处？而如果从短期看，那问题就是：我们如何将犹太教和犹太传统，包括当代犹太传统以及以色列国，放在中国文化的框架里进行整合？
针对这些问题的答案，或者针对如何实现这些目标的策略，都可以在我们祖先的智慧中寻见---《塔木德.阿伯特》以及《论语》，两者都就上述的问题提出三点策略：（1）建立藩篱保护传统文本（2）建立成功的师生关系（3）完善传统文化精英的个人道德和智性能力。
这三个策略用于现在我们的问题，意味着：
（1）将犹太人的文本，包括犹太教的圣典以及现代以色列的文学引入中国。这意味着它必然是一个庞大的翻译工程，而且我们需要建立一个系统的组织去实施这个工程。
（2）将这些文本的理念传播给中国人，这除了文本的翻译外，还需要建立相关的课程，或者建立相关的教育机构。
（3）我们还必须鼓励和扶持那些将两类文化努力进行交流和研究的学者或实干家，他们有的人献身于犹太传统并且都希望两个民族在文化上可以得到长远的交流，有的则通过现实的活动努力在两个民族之间建立沟通和交流的桥梁。
事实上，除非犹太人的文化可以用儒家的视角去重新进行阐释，否则，它们难以融入中国人的传统。我呼吁各位去支持那些学者和实干家，无论在精神上、智力上或财政上！我希望数十后年，我们两个民族的友谊可以拥有更坚实的基础。
谢谢！
张平
与此相关的一个注解是（来自张平教授《北京奥运——犹太亲华力量在行动》一文）：
“类似前不久一些犹太正统教对北京奥运的抵制一样，那次“抵制声明”实际上是部分犹太教阵营的行为，这暴露出中犹关系中文化对话严重不足的问题。这个问题的形成一方面是因为中国目前的对以对犹关系以利益考量为先导，比较急功近利，与犹太商人、专业人士、政治人物交往较多，文化对话，特别是深层宗教哲学对话则根本不存在，显示对于两个民族关系的长远发展没有通盘考量。另一方面也是因为中国学术界对犹太教传统大多一无所知，引发相关方面对这类情况一窍不通，因此深层对话很难开展。
犹太教是犹太民族的灵魂，不解决跟犹太教的对话问题，中犹关系就永远只能是一种短期行为。
中华民族和犹太民族是两个有着巨大互补潜力的民族，发展两个民族之间的友好关系将给两个民族都带来超越现实政治和现存政权的巨大的长远利益，是件值得下本钱，花力气的事情。在这方面，犹太有识之士们已经初步形成了自己的共识和行动能力，中华民族在这方面则仍有待努力。希望在不远的将来，两个民族的民间友好力量能形成“犹太民族中始终有人替中华民族说话，中华民族中始终有人替犹太民族说话”的良性互动，给两族的友好未来打下更坚固的基础。”
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四，师生
导师和门徒
若舍.拉克西当初原是强盗，
他的臂膀粗如壮年的虎熊；
他眼里的《托拉》，仅仅是刀剑生活的附庸，
若舍.拉克西当初所欢喜的，
原是没有律法生活的匹夫之勇。
那时，拉比约哈南是精通《托拉》的美髯公，
当他在约旦河里游泳，
若舍.拉克西看着他的美丽，就跳入泉涌，
拉比约哈南对着他大喊：
“你的力量该为《托拉》所用！”
若舍.拉克西回答道：
“你的美貌该为《托拉》所用！”
拉比约哈南于是允诺：
“倘若你为你的强盗生涯懊悔，并且，
回来和我学习《托拉》，
我便有美丽的娇娘给你送，
那是我的妹子、我家的女童。”
若舍.拉克西当下便同意了悔改，
当他回到岸上，
发现自己已没了拣起自己配剑的力勇。
拉比们说：
“上帝让若舍.拉克西忘却了强盗的光荣。”
若舍.拉克西跟着拉比约哈南学习《托拉》，
不久就成为了智性上的天龙。
当若舍.拉克西死去，拉比约哈南满是悲痛，
拉比们让拉比艾利泽去安慰他，
拉比艾利泽就凑近他和他谈论律法之用，
拉比约哈南说了一个论点，
拉比艾利泽就说：那里有典外之说将你的论点歌颂；
拉比约哈南又说一个论点，
拉比艾利泽还说：那里有典外之说将你的论点歌颂！
拉比约哈南就把拉比艾利泽赶出了门外，
哭着说：
“你怎么能和若舍.拉克西比？！
当我说出一个论点，
他便拿出二十四个反驳证明我的昏庸，
你说这里有典外之说将我的论点歌颂，
可难道我需要你来告诉我这些多余的吹捧？”
拉比约哈南接着哭诉：
“ 你在哪里啊，我的好学生！
你在哪里啊，我的好门徒！
你在哪里啊，以色列的光荣！”
我们能学到什么，从这段法典里的阿噶达？
你若是导师，当寻这样的门徒：
他可以指出你的错误，而不是将你导师的虚荣吹捧；
你若是门徒，当寻这样的导师：
他可以欢喜你的批驳，而不是将你的质疑彻底断送。
后注:
前不久，我在旅馆里看了一集《百家讲论.易中天品三国》，那集说的是郭嘉。令我印象深刻的是曹操哭郭嘉的那段叙述，它被更多人所知大约是来自《三国演义》，那段写道：
曹仁置酒与操解闷。众谋士俱在座。操忽仰天大恸。众谋士曰：“丞相于虎窟中逃难之时，全无惧怯；今到城中，人已得食，马已得料，正须整顿军马复仇，何反痛哭？”操曰：“吾哭郭奉孝耳！若奉孝在，决不使吾有此大失也！”遂捶胸大哭曰：“哀哉，奉孝！痛哉，奉孝！惜哉！奉孝！”
我突然想到以前读犹太教法典看到的一段，那和上面的故事总是有点内在的关联。不过和主公哭谋臣的剧情不同，这里是导师哭门徒（拉比约哈南为若舍.拉克西哭泣）。拉比约哈南是若舍.拉克西的老师，他们都生活在公元三世纪的巴勒斯坦地区，实际上，他们在犹太教法典里经常出现，是一对非常出名的阿摩拉学者。（同时代的还有前期的拉夫.胡纳以及后期的塞缪尔.本.纳赫曼）
那段经典的哭泣以《塔木德.中门书》84页上那段阿噶达记录最为普及，在那里，人们看到活生生的古老犹太学者的生活与学习的状态：他们在古约旦河沐浴洗澡或游泳，他们赞赏躯体的美感（就像古罗马人一样），他们总是希望有更多的人去学习犹太教律法而不是去做强盗，或者这里强盗的意思就和他们形容古罗马人差不多，他们还会将自己的女性亲属许配给乐意跟从自己学习的门徒。而在这里，最主要的是，我们看到了一对导师和门徒是如何为对方所吸引，甚至在学生死去，老师是如何为自己的学生哭泣的。
曹操或许是因为自己谋臣在赤壁之战中的无用，而假装哭郭嘉（或是真哭）；但拉比约哈南为自己的门徒哭泣可以说是没有一点其他的动机，在犹太教法典里，拉比们看到没有一个人可以安慰拉比约哈南，于是大家就祈祷他死去，于是他就死去。可见，拉比约哈南是如何因为失去自己的门徒而悲伤，更重要的是我们看到他如何评价自己的学生，他说：
“当我说出一个论点，
他便拿出二十四个反驳证明我的昏庸，
你说这里有典外之说将我的论点歌颂，
可难道我需要你来告诉我这些多余的吹捧？”
我们现在还能在哪里看见这样的一对师生？这种气氛或许也和现在我们在犹太人学习中的哈伐如塔很接近，人们需要给自己寻找一个同伴一起学习，这种学习不是静思，而是动态的学习，当你提出一个论点，对方就可以立刻给出一个反驳，因此，我们可以从这个互动过程中获得最好的成果。（你可以把这个过程用于比较古希腊和古犹太思维特点，因为前者好静，而后者好动；或者，我们可以看到犹太人的学习习惯身体摇晃，就像犹太人祈祷也是如此，而古希腊人则喜欢深思，正如我们看到苏格拉底是如何在街头因为一个问题而静默一个下午的）。
或许，就像我指出的那样：
你若是导师，当寻这样的门徒：
他可以指出你的错误，而不是将你导师的虚荣吹捧；
你若是门徒，当寻这样的导师：
他可以欢喜你的批驳，而不是将你的质疑彻底断送。
2008年5月17日
我爱那些用希伯来语和阿拉米写成的文本
我爱那些意弟序语写就的笑话和诗歌
我爱耶路撒冷到处弥漫的神圣
我爱布鲁克林的阴暗
我爱学习的乐趣
我爱你
神
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| 非线性的恶作剧 |
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