§1.0
婆罗门教与新婆罗门教
从「吠陀教」以来，印度的宗教与哲学是一体的。「宗教脱离不了哲学，而哲学也脱离不了」，这是印度精神的时质，故「印度教」（Hinduism）也不例外。在通俗的意义下，「印度教」一名是多义的。很多研究印度宗教的学者，在讨论「印度教」时，并没有对「印度教」下定义。事实上，「印度教」是个意义含混的概念。因此，在吾人阐述「印度教」之前，首先必须要对这个概念加以分析或厘清。根据当前的学术文献中有关「印度教」的论述，则「印度教」有下列的各种不同的意指：
（1）
其一是把「印度教」视为存在於南亚次大陆的所有宗教，不同的教派被视为具有思想上的一致性，因而耆那教，佛教和锡克教等，被理解为是来自印度教内部，为了满足印度教信仰不同阶段的特殊需要而出现的改革运动。在这个意义下，「印度教」其实与印度宗教同义。
（2）
其二是指吠陀教、婆罗门教、新婆罗门教及新印度教的统称。
（3）
其刊是用作指被称为「印度教徒」所信奉的宗教。
（4）
其四是指新婆罗门教。
本章所谓「印度教」，是指「新婆罗门教」，约形成於公元四世纪，其教义虽然基本上仍本於婆罗门教，但在理论上有所不同，而在信仰上也与婆罗门教有很大的差别。婆罗门教在古印度约流行一个半世纪（1000B.C.-400A.D.），但是，约在公元前六世纪，出现了反婆罗门教的「沙门」思想，其中以释迦牟尼所创的佛教与大雄所倡导的耆那教最具代表性。沙门思潮反对婆罗门至上和种姓制度、反对杀牲和祭祀、反对对下层种姓的歧视、主张解脱乃靠个人的修行等。释迦牟尼批评婆罗门教最激烈，根据《大般涅盘经》的〈涅梵行品〉，佛陀在讲及一阐提是否有佛性时，认为杀一阐提及婆罗门者，是不堕「三杀」之中。这是说，蚂蚁及畜生不可杀，而婆罗门则可杀，这表明婆罗门不如蚂蚁及畜生。这种对婆罗门种姓的厌恶，其实也是对婆罗门教的批评。虽然这种批评的话语不一定真是出於佛陀之口，但是，这却充份表明了初期佛教领袖对婆罗门教的严重不满。事实上，在这些新教兴起之时，婆罗门教也便相对地衰落。例如，公元前四世纪末，孔雀王朝（322-185
B.C.）建立了一个统一的大帝国，阿育王皈依佛教。在这种情形下，罗门教便不得不变革，不过，这种变革也可视为婆罗门教的复兴运动。在这种复兴运动中，出现了许多新观念与新信仰，遂渐而成为「新婆罗门教」，又称之为「印度教」。
如上所言，印度教乃出於对婆罗门教的改革，到八世纪之间便具规模。任何新事物的出现总有其充足的原因，印度教的形成也不例外。以下吾人试图从不同的层面，来分析形成印度教的各种因素：
〔1〕
公元四至八世纪之间的政治背景：
四世纪初，印度北方出现一个新王朝，叫做笈多王朝（House
of Gupta），其统治者信奉婆罗门教。其版图在全盛时期占现代印度领土一半以上，拥有那巴达河（Narmada
R.）以北的全部地方。公元380-413年，旃陀罗笈多（Chandragupta
）。其时，我国僧人法显游历印度。笈多王朝於公元六世纪中叶终结之後，从六世纪至八世纪之间，印度北方分裂为多个独立国家，彼此相互讨伐，其中国力较强的是哈尔沙（Harsha）王国，时间约为公元606-647年。公元620年哈尔沙王国被查鲁克雅国王（Chalukva）普拉凯辛二世（Pulakesin
II）所击败，国力渐退，我国僧人玄奘就是在此时往印度游学。
〔2〕
佛教的式微：
佛教在阿育王时期极盛一时，到了笈多王朝时期，仍流行於印度的北、西北、和南方。法显於公元402年从喀什米尔进入印度，甚至远及斯里兰卡。他在其《佛国记》中，记载了当时的陀历国、鸟苌国、宿呵多国、弗楼沙国、那竭国、毗荼国、拘萨罗国（憍萨罗、居萨罗）、毗舍离国、摩竭陀国、迦尸国、拘睒弥国、多摩梨国等佛教状况。依据《佛国记》，公元五世纪初，小乘与大乖佛教尚流行於印度的不同国度，有些地方流行小乘，有些地方流行大乘。有些地方如毗荼国、罗夷国等，则小乘与大乖佛教均同时存在。精舍、佛塔、寺院等佛教建筑，处处可见。
不过，到了笈多王朝後期，由於不少国家的统治者信奉婆罗门教，而在思想上，六个正统学派竞相提出新的理论，特别是吠檀多派反对重视外在的祭祀，强调虔诚和亲证，促进了婆罗门教的改革。於是，婆罗门教逐渐演变成印度教，佛教遂走向衰落。玄奘是於七世纪中叶（630-644A.D.）游历印度，他在其《大唐西域记》中，记载了当时「滥波国」的宗教情况：「伽蓝十余所，僧徒寡少，并多学大乘法教。天祠数十，异道甚多」。所谓「伽蓝十余所，僧徒寡少」，而「天祠数十，异道甚多」。在《那揭罗曷国》一章，他写道：「城内有大窣堵波故基，闻诸土俗曰：『昔有佛齿，高广严丽』。今既无齿，唯余故基」。在《小石岭影窟》一章，玄奘又谓：「城西南二十余里至小石岭，有伽蓝，高堂重阁，积石所成。庭宇寂廖，绝无僧侣」。从玄奘的记述可见，当时的佛教在印度的许多地区已日趋没落。到了八世纪，原有的佛教已融入密教之中，这也可视为佛教已遂渐密教化。
〔3〕新教典的出现：
教典也不断在演变中，吠陀时代的《吠陀经》，在婆罗门教中已被《森林书》、《奥义书》、《往世书》、《梵经》、《薄伽梵歌》、《罗摩衍那》等所取代。到了婆罗门教的复兴时期，各种新论著相继产生，并逐渐成为印度教的指导原则。当然，这些新观念仍承接《吠陀经》，与婆罗门教的《奥义书》、《往世书》、《薄伽梵歌》、《罗摩衍那》等，可谓一脉相承。
〔4〕新教派相继出现：
印度教的演变过程中，先後出现不同的教派，其中以湿婆派、毗湿奴派、罗摩派、黑天派、沙格蒂派等为最著名。例如，罗摩派出现在十二世纪时，罗摩奴闍（Rāmānuja）把梵、世界与自我（个体灵魂）三者皆视为实在，世界与自我乃梵之化身。生命之最高目的不在於追求「梵我合一」，而在於信仰和对梵的服从，从而获得解脱，由此而演变出印度教的罗摩派。
〔5〕关於诸神方面：
吠陀教中的「生主」，在婆罗门教被「梵天」所取代。《吠陀经》中的其他重要神明，也退居次要地位。「婆罗门教」主要信奉三联神及其化身，而「吠陀教」中的「阿修罗」（asura）也渐脱离神明之列而变成「非神」。在「印度教」中，「梵天」虽然仍是一个重要的神格，但是，直接祟拜梵天的教派及神庙却不多见。「印度教」的主要神只，是毗湿奴、湿婆与提毗，而「化身」说也是印度教的特式。
〔6〕复兴婆罗门教之契机：
在婆罗门教的复兴中，除了理念层面的建构之外，在实际的影响上也获得具体的成果。公元前二世纪末，孔雀王朝的其最後一位君主被其部下普夏阎米罗陀（Pushyamitra）所弑，普夏阎米罗陀并在恒河下游建之巽伽王朝（185-73
B.C.）。巽伽王朝之後是甘婆王朝（73-28
B.C.），此二王朝皆以婆罗门教为国教。公元四世纪初期，昔日孔雀王朝的旧有疆域上建立了笈多王朝（四至六世纪），其诸王皆信奉婆罗门教。在这段时期，继沙门思潮之後，婆罗门教本身也呈现了思想上的分裂，在哲学上出现了吠檀多论、数论、瑜珈派、胜论、正理论、及弥漫差等所谓六大正统学派。在宗教方面，婆罗门教也在不断的蜕变之中，分别出现虔诚派及沙格蒂派。沙格蒂派反对种姓制度，提倡性别平等，这种信仰流行於孟加拉、阿萨姆、奥里萨等地区，并逐渐与湿婆派发生互动。虔诚派主张大梵之爱，发源於泰米尔地区，再向孟加拉等地传播，并很快又与毗湿奴派结合。
〔7〕商羯罗的改革方案：
在哲学思维方面，七世纪间，乔荼波陀（Gaudapada）著《圣教论》，提出「一切皆幻，唯独梵天是真实」的观点。八世纪，商羯罗（Sankara）在印度南方正式提出理论与实践的改革方案。他的思想就是所谓「不二论」，又诠释「梵我合一」说。他的著作甚多，如《梵经注》、《奥义书注》、《五分法》等。他不但一方面效法佛教的僧伽制度，建立所谓「十教团」，另一方面又在印度的东南西北四方，分别建立四大庙宇，作为印度教信徒的朝圣中心，这就是：南方的斯林吉里（Śrngeri），北方的德瓦力卡（Dvārika），北部喜马拉雅山麓的巴德里纳特（Badrinātha），以及在东部海岸的浦里（Puri）。因此，在商羯罗的努力下，印度教的规模遂正式建立起来。
〔8〕抵抗回教徒的入侵：
从公元637-644年的七年间，回教徒已开始以军事行动入侵印度，至712年才占领信地，遂以信地为据点，企图进一步进攻印度。不过，从八世纪至十世纪间，普蒂陀罗（Mihira
Pratihara）建立王朝，抵抗回教徒的入侵。「普蒂陀罗」（Pratihara）原意是「看守者」，防卫外人入侵。到了十世纪中叶，普蒂陀罗王朝衰落，北印度遂又分裂为许多小国。此时在阿富汗和旁遮普西部已有回教王国「伽兹尼」，其军队不断入侵北印度，掠夺印度神庙，并杀戮不愿皈依伊斯兰的印度人。公元1173年，穆罕默德‧柯哩（Muhammad
Ghuri）篡夺「伽兹尼」王位，并自立为旁遮普国王。1193年，柯哩的势力已达孟加拉。他努力经营「伽兹尼」，把北印度交由部属艾巴克（Qutb-ud-Din-Aibak）管理。1206年，柯哩被弑身亡，艾巴克以德里为首都，并采用苏丹为头衔，回教政权正式登入印度历史。从这时候起，印度历经「哈尔吉王朝」（Khalji，1290-1320）、「图格鲁克」（Tughluq）王朝（1320-1414）、「赛义德与洛
」（Sayyid-Lodi）王朝、蒙兀儿帝国（1526-1707）。当蒙兀儿帝国最後的一个君主奥朗泽布死後（1707年），欧洲列强也开始入印度。
§2.0
初期的哲学思想
印度教初期的哲学思想以吠檀多为主要代表，不过，期後接续出现的教派又各有其哲学。例如，罗摩派（Rāmā-Vaisnavism）的「有神论吠檀多」就与商羯罗的「不二论」相对立。黑天教派（Krisnaism）把黑天（Krisna）视为梵天主张「纯粹的无差别论」（纯粹一元论），针对梵天与世界之间的关系而言，「纯粹」是指不必藉著「幻」（maya）来说明现实世界。梵天与世界之间及其所创造的个体灵魂之间，不是相异的。由悉坦耶（Caitanya）所倡导的葛地亚毗湿奴教派（Gaudia-Vaisnavism），主张「不可思议的差别与无差别论」（Acintya-
bhedaheda），这是指梵、灵魂及世界三者之间的关系，是既不同，但又没有差别，且这种差别与无差别是不可思议的。喀什米尔的湿婆教派以「湿婆不二」（Śaiva-Advaita）为最具代表性，派认为人类的不快乐，乃出於业、（karma）、虚幻（maya）及蔽（anava）等因素，但藉著冥想，吾人便能与宇宙及大自我合而为一，使自我的灵魂恢复其原有的本质，也就是回归到纯净的原来状态。英雄湿婆派提出「有限能量的一元论」，「有限」是指湿婆受制於其能量（sakti），也不能独立於能量而存在。就「一元论」来说，湿婆是至高无上的（para-Siva），祂是世界的第一因。祂以其能量（sakti）创造世界，物质世界乃出於其能量的「摩耶」。湿婆教派中的「沙格蒂派」分为右道派及左道派，在印度教中影响深远，流行至广，其哲学思想在本文中也将有深入的分析。
在本节，吾人只对吠檀多的哲学与印度教有特别密切关系的两个环节，作扼要的说明：其一是梵天，其二是解脱。
§2.1
梵天：
根据吠檀多的「不二哲学」，梵天可从绝对与相对两个不同的层面来分析。在《奥义书》中，绝对意义的梵天，通常用男性的「他」来表述；至於相对意义的梵天，则用中性的「它」来表述。
〔I〕从绝对的层面来考察，梵天是纯粹的实有，不是用语言所能说明的，也就是说，祂不能用具有确定性的语言来描述，而只能用否定的方式来描述。即：「梵天不是这样」、「梵天不是那样」、「梵天不是如此」等。祂是不可感知、无关联性、不可理解、不可推论、不可思议、及不可描述。现像世界的事物可用「因果关系」来说明，但是，绝对意义的梵天是独立於「因果关系」。因此，印度哲学称梵天为「完美」（Satchidananda），乃「存在‧智慧‧极乐」（existence-wisdom-bliss）且纯净与绝对体。梵天被视为「绝对的存在」，不依赖任何事物，这等同於「绝对的智慧」与「绝对的极乐」。梵天被视为「绝对的智慧」，因为祂本身就是「纯意识」。宇宙全由知识所规范，而梵天就是知识体。进一步来说，梵天之所以被视为「极乐」，因为祂是无限，而无限则没有二重性（duality），因而没摩擦、恐惧、妒忌、密秘等。绝对的梵天藉著「幻」（maya）而使祂自己从绝对体变成相对意义的梵天。吠檀多学者把「幻」解释为「创世」。祂创造了现像界，而现像界在本质上就被视为「幻」，只是有限性的人心看不到世界的虚幻本质而已。反之，人们一旦跳出虚幻之境，便把宇宙视为「纯粹实有」（pure
being）。
〔II〕相对意义的梵天，祂是人格化的神，并可用肯定的语言来表述。例如所谓「梵天是精神」、「梵天之形相是光」、「梵天的思维就是真理」等。当吾人把感观世界视为真实时，梵天便被描述为全能、全知的世界创造者、维系者、毁坏者。人们是在相对意义的层面祟拜梵天，因为从现像世界的「因果关系」来说明，祂就是创造主。依据数论，用来创世的物质因素（gunas，条件）有三，即：「热素」（sattva）、「动素」」（rajas）、及「容受素」（tamas）。这个创造主，在不同的宗教中有不同的名称，例如犹太教称之为耶和华（耶威Jehovah，Yaweh），穆斯林称之为安拉（Allah），瑜伽派名之为大自在天（Isvara）等。
总言之，吠檀多的不二哲学认为，梵天是独一的，不是有两个梵天，吾人只是从现像界与本体界两种不同层面来考察而已。
§2.2
灵魂及其命运
§2.21
灵魂的二重性
吠檀多从绝对及相对两个不同层面，来考察灵魂的本质。
从相对层面来说，吠檀多哲学特别强调「主体」（subject）与「对像」（客体，object）之间的差异。「主体」就是「自我」，其本质是意识；「对像」就是「非我」，其本质是无知觉、无生命的。因此，「主体」与「客体」，或「自我」与「非我」，是对立二元的，然而，在日常生活中，人们却没有分辨这两者之间的差别，导致「主体」与「客体」之间出现混乱的情形。於是，在日常生活中，人们常说「这是我」、「这是我的」等。其中的「我」原是指纯粹意识，但是，人们在实际上却把「我」视为物质对像，也就是等同於具有生、老、病、死的形躯生命。所以人们才说：「我出生」、「我长高」、「我生病」等，这其实就是「无明」（avidya）。因此，分辨「自我」与「非我」之间的差异是非常重要的，而这种分辨的先决条件是在於对「自我」的知识。
从绝对层面来说，灵魂是不朽、洁净、自由、并与梵天合而为一。在这种情形下，它跟饥饿与口渴、善与恶、痛苦与快乐、生与死等对立面无关。这样的灵魂，称为「最高灵魂」（paramatma）。吠檀多哲学承认有许许多多的个体灵魂之存在，每一个这样的灵魂，称之为「自我灵魂」（jiv-atma，individual
soul），这样的灵魂与「最高灵魂」有别。然则个别的「自我灵魂」是如何产生的呢？吠檀多认为，纯净的梵天与「幻」结合下，一方面变成相对的梵天，也就是「大自在天」；另一方面也产生了「自我灵魂」。但是，「大自在天」与「自我灵魂」之间的差异甚大，「大自在天」掌控著「幻」，而「自我灵魂」则在「幻」的掌控之下。「自我灵魂」在「幻」的掌控之下，忘记自己的真正本质。至於「大自在天」，在「幻」的协助下，实行对宇宙创生、维系及毁灭三项工作。「自我灵魂」则在「幻」的掌控之下，受到三种要素（gunas）的影响下，追逐其欲望，并由此而形成枷锁。
§2.22
灵魂的解脱：
「自我灵魂」生活在二元对立的世界之中，它寻求以生与死的往复循环中的解脱（moksa）。为达成这个目的，它必须学习经典，并在适当的师傅带领下修持，其目的在於使自己脱离肉欲、贪婪、愤怒、自我中心等狭隘的人生观。不过，当个体灵魂觉悟到它自己的神圣本质之时，它就不必再依附任何宗教。「大自在天」与世界之间的关系，有如蜘蛛和它的网之间的关系一样；至於「自我灵魂」，则被世界所禁锢，有如蚕虫与茧之间的关系一样。「大自在天」作为人格神，是被祟拜的对像，而「自我灵魂」则为祟拜者（worshipper）。「大自在天」与「自我灵魂」的差异，有如陶狮子与陶老鼠之间的差异。当二者约化为陶土时，其彼此间的差异便会消失。因此，在极终的一元意义下，「自我灵魂」与「大自在天」在「绝对的梵天」中合而为一。
印度教也信仰轮回与业报，这不是出於理性的推论，而是来自开悟者的证悟。任何人的出生，都带著前世的印记来到世界。人们在这一辈子的情性，就是前世的是结果；而今生的情性，又决定了来生。人们所谓命运，其实乃出於过去世的思维与行为倾向的累积，因此，人本身就是自己命运的建筑师，自己建造自己命运。在这个意义下，命运是可藉著新的行为与思维而改变。印度教寻求解脱，并要求脱离轮回圈。
然则人们如何才能脱离轮回圈呢？吠檀多的方法是在於厘清现实面的虚幻本质，并从虚幻中跳跃出来，从而达到有关梵天的知识。首先，人们必须认识到，现实的人生是不真实的，因而生死也只是一种表像。当一个人对自我具真知之时，那么，他虽然面对生、老、病、死，也不会感到悲哀，因为他认识到这些现像只属於肉体，而不属於自我。进一步来说，当他认识到自己本身就是梵天、无限与普遍地存在，他便不再有任何欲望。一个人懂得「自我是无欲的梵天」这种知识，便是解脱，因为他认识到自我是自由的，虽然这种自由在现实上被「幻」所遮蔽，而明白「自我是无欲的梵天」这种知识，就是把「幻」打破而显真相。解脱不是知识的後果，解脱就是知识。
§3.0
毗湿奴教派
在《梨俱吠陀》中，讲及毗湿奴「三步跨越宇宙」，而他「脚下的尘埃便形成了世界」。在《梵书》、《往世书》及《摩诃婆罗多》中，毗湿奴已成为伟大的神只。特别是十八部「大往世书」中，《毗湿奴往世书》（Visnu
Purana）、《莲花往世书》（Padma
Purana）、《那罗陀往世书》（Narada
Purana）、《薄伽梵往世书》（Bhagavata
Purana）、《侏儒往世书》（Vamana
Purana）等，分别构造了毗湿奴的神话故事。除此之外，在《梵书》中，毗湿奴是诸神及人类在危难困顿时的救星，也是人类与世界的保护者。在这种宗教与神话的感染下，毗湿奴便自然而生。也像一般宗教一样，毗湿奴教派也有许多支派。下述的教派是其中较为有名支派：
§3.1
罗摩派：
在《罗摩衍那》，毗湿奴化身为罗摩，也就是毗湿奴化身为太阳族十车王的第四子，消灭了罗刹魔王罗波那。阿逾陀城（Ayodhā）城乃罗摩之城，因此，阿逾陀城自然成为罗摩虔诚派的圣地。在那里，罗摩不仅被视为英雄，同时也奉为圣王。
罗摩派（Rāmā-Vaisnavism）不仅与毗湿奴的化身为罗摩有关，也与罗摩奴闍（Rāmānuja，约1017-1127）有著密不可分的关系。罗摩奴闍乃罗摩教派的理论主要建立者，他提出与商羯罗的「不二论」相对立的「有神论吠檀多」（a
theistic Vedānta），乃「毗湿奴教派的吠檀多」（Vaisnava
Vedānta）重要文献，又对《梵经》（Brahmasutra）及《薄伽梵歌》作注。罗摩奴闍把毗湿奴恒等於梵天，并视之为救世主（raksaka，the
Redeemer）。毗湿奴从天界下凡，以化身的方式进入轮回圈，目的在於帮助「个别生命」（自我，jivas）得到解脱。生命自我在本质上虽然具有神圣的本质，但是，这种本质却有其限制，因而陷於轮回圈而无法自拔。毗湿奴乃解脱赐给者（mukti-dātā），人类要做的是开放其自己，接受上天的恩惠，服从上天的命令而从善。
罗摩奴闍死後，教派又分裂为二，其一是「北方人教派」（Vadagalais），坚持以梵文的经典为正规教典。其二是「南方人教派」（Tengalaid），采用塔米尔人（the
Tamils）的经典为正规教典。在理念上，前者以「猴子理论」来阐述解脱之道。这是说，当小猴子遇到危难而被救离现场时，它总是紧抱著妈妈不放。後者以「小猫理论」来阐述解脱之道。这是说，当猫妈妈要抢救小猫时，它总是先挑选小猫，然後将小猫带走。
§3.2
黑天教派：
黑天教派（Krisnaism）乃毗湿奴教（Vaisnavism）的主要教派之一。这是於十五、六世纪之交，由伐拉巴（Vallabha）所创，把黑天（Krisna）视为梵天。毗湿奴有许多化身，在《摩诃婆罗多》中，他化身为黑天。常居於弥卢山之山
上，形体不定，其肤色也随瑜伽的运作而变化，他有四臂四手，分别握持法轮、神杖、法螺及弓箭或莲花。在《毗湿奴往世书》及「毗湿奴教派」的《本集》（Vaisnava
Samhitas）中，提及对「婆苏提婆黑天」（Vāsudeva
Krisna）。「婆苏」（Vāsu）是群神名号，原意是「善良」。在《梨俱吠陀》中，因陀罗是婆苏群神的首领，後来，因陀罗的地位被毗湿奴所取代。伐拉巴本人著有《真理述要》（Tattvartha-dipa-nibandha）一书，又对《迦弥尼经》（Jai-mini-sutra）及《薄伽梵歌》作注，其子维提拉那塔（Vithalanatha）对《吠檀多经》（Vedanta-sutra）作注，名为《小注》（Anubhasya），在这些注疏中主张「纯粹的无差别论」（纯粹一元论）。
「纯粹的无差别」论（suddhadvaita）是针对梵天与世界之间的关系而言，「纯粹」是指不必藉著「幻」（maya）来说明现实世界。梵天与世界之间及其所创造的个体灵魂之间，不是相异的。梵天就是黑天，且具有下述之特性：
（1）
梵天是内在的统治者（antaryamin）：这是说，祂存在於灵魂之中而统治灵魂。但是，祂不是一般的灵魂，而是至高的灵魂（mukhya-jiva）。一般的灵魂可视为梵的一部份，其大小如原子。灵魂是主体及认知者。灵魂有三种：其一是处於轮回圈中流转的灵魂。其二是遵行吠陀之道（maryada）的灵魂，能其逐步得到解脱。其三是出於虔诚而祟拜梵天的灵魂，这些虔诚的灵魂获得梵天之恩典（pusti），并能立刻得到解脱。解脱的灵魂亨有永久的妙乐。
（2）
梵天以有限的形式而呈现（aksara
Brahman）：梵天乃灵魂的内在统治者，限制灵魂的极乐（ananda）。梵天所呈现的原始物质及精神，也是一种有限形式。世界不是幻相，它与梵天无异。梵天为了极乐而创世，而创世则是梵天的本质的一项转变（svarupa-parinama）。梵天有如普提丁奴斯（Plo
-tinus）所谓的「太一」，在创世过程中，祂的本质并没有改变（avikrta-
parinama）。
§3.3
葛地亚毗湿奴教派：
葛地亚毗湿奴教派（Gaudia-Vaisnavism），首先由悉坦耶（Caitanya）所倡导。他是十五世纪的孟加拉的黑天教派的神秘主义者，以黑天作为祟拜对像，他把黑天称为罗达‧黑天（Radha-Krsna），并视之为最高梵天的完美表现。本教派以《薄伽梵往世书》作为教典之外，悉坦耶本人也著有《十根本颂》（Dasamu
-lasloka），他的思想分别由哥斯温弥（Jiva
Gosvami）及巴拉提婆（Baladeva）加以阐述与发展。哥斯温弥著有《沙提沙陀跋》（Satsandarbha）一书，又为《梵经》作注释，名为《歌永达注》（Govinda
Bhāsya）。
悉坦耶的思想一般称之为「不可思议的差别与无差别论」（Acintya-
bhedaheda）。这是指梵、灵魂及世界三者之间的关系，是既不同，但又没有差别，且这种差别与无差别是不可思议的。他认为梵具有无限的能力（saktis），而其中的重要能力则有三：
（1）
梵的自身能力（svarupa-sakti）：这是梵的意识力（cit-sakti），或内在力（antaranga-sakti，梵的一切运作皆出於这种力。
（2）
灵魂能力（jiva-sakti）：梵是藉著这种力量，创造了各个有限灵魂的本质。
（3）
幻力（maya-sakti）：这是梵的无意识之力量，这种力量是梵的外在力量（bahiranga-sakti），它不但创造了物质世界，因而出现了物质世界之幻相（guna-maya），也迷惑体灵魂，因而出现灵魂之幻相（jiva-maya），後者是指梵藉著其幻力而使个体灵魂忘却其本质。
要求高道德标准，是本教派表现其对黑天虔诚的重要特色，这种道德标准是洁净，真诚，容忍，仁爱，克己，不自私，满足个人的生活状况，自我约束，具同情心，远离贪婪与虚伪，并要忠诚与谦虚。此外，本教派也强调宗教体验，认为这种宗教体验就是「深入实在性的的核心」，而「实在性」就是最高的梵天，这也就指毗湿奴。
本教派特别强调虔诚，因而也可视为虔诚派。一位虔诚派的诗人这样表达了他的信仰：
「我已把自己献给您，
我已完全放弃了自我。
神啊！现在我站在您面前，
尽心倾听您的意旨。
内在的自我已灭，
您代它而受到尊敬。
是的，我，图卡，这样地表明：
现在已不再有『我』或『我的』」
「斯哩‧毗湿奴教派」（Śri-Vaisnavism）流行於南印度，与「葛地亚毗湿奴教派」也有著密切的关系。「斯哩」（Śri）乃毗湿奴的配偶，信徒遂认为斯哩与毗湿奴是一体的，事实上，在《薄伽梵歌》中，作为毗湿奴化身的黑天（Krisna），他的名字是Śri-
Krisna。十六世纪的孟加拉的黑天神秘主义者悉坦耶，曾被信徒认为是毗湿奴与斯哩的共同化身。
§4.0
湿婆教派
湿婆教派（Śaivism）主要有湿婆虔诚派、湿婆经典（Śaiva
Siddhanta）派、
英雄湿婆教派（Viraśaivism）、喀什米尔的湿婆教派、「婆苏巴达」（Pasupata）等，现在分别阐述如下：
§4.1
湿婆虔诚派
〔I〕
历史背景：
湿婆教派渊源流长，《摩诃婆罗多》的〈毗湿摩篇〉谓赡部洲的国家「圣洁」，「崇拜湿婆」，可见当时湿婆教派的流行。到了公元五世纪，像库摩罗（Kumara
Gupta）、米希罗古勒（Mihirakula）等著名国王，他们不但是湿婆教派的信徒，而且还鼓励其国民归依湿婆教。公元七世纪，国王万汉陀（Mahedra
Varman，600-630）放弃耆那教而改信湿婆教，并在其国都肯西（Kanci）建立湿婆教神庙，立湿婆石雕。在公元700至1000年之间，湿婆教凌驾在其他宗教之上，而成为当时印度具有支配地位的宗教。当时湿婆教的领袖们，以「湿婆虔诚派」（Sivabhakti）的教义传教。
「湿婆虔诚派」可视为湿婆教的一个教派，其信徒称为「巴克达」（bhakta），特别重视宗教实践。其特色是：一方面强调用冥想与祈祷并进，以绝对虔诚之心，观想自己成为世间的「善意」，「善意」的具体意义是「对人类之爱」，而且这种爱又是「不期待任何报答的」；另一方面，又观想自己就是神的本尊。这种修持方法，与日後藏传佛教的「本尊法」相似，可见印度教对佛教的密教之影响。这个时候，印度教（新婆罗门教）的哲学家商羯罗阿闍梨（Sankarcarya），被视为湿婆的化身。湿婆教把梵天称为湿婆、哈里（Hari）、罗摩衍那、商羯罗（Sankara）、摩诃提婆（Mahadeva）等。
〔II〕
基本教旨
湿婆教派的基本信仰，有下列各项：
（1）湿婆的属性：是最高的实在，祂是无始、无终、自存自在、完美无缺。一般把祂的属性列为八种，即：独立性、纯粹性、自知（self-knowledge）、全知、超脱罪恶、仁慈、万能、及极乐。
（2）湿婆与能量：湿婆是藉著祂的「能力」（沙格蒂，śakti）而对世界进行运作，这是一种「意识能」（conscious
energy）。在其自己之内的绝对体，称之为湿婆；绝对体与其对像的关系称为「沙格蒂」（śakti）。祂的运作主要表现於五个环节，即：创造、支撑、与毁灭世界，以及化身（tirodhana）与使灵魂得到解脱。业（karma）的原理也是藉著祂的「能量」而运作的。作为无限精神的湿婆，知道人们的灵魂该得到甚样的报应。湿婆也是藉著祂的「能量」而在世界上无所不在。祂是世界的灵魂，自然界及人体则是祂的身体。但是，湿婆却不等於自然界及人体，因为「非二元论」（non-dualism）不是意谓一元论，而只是在於强调两者之间是不可分割的。
（3）世界及其存在物皆为湿婆所创造，它们缺乏意识，并且是为了灵魂而被创造的。个体的灵魂因沉迷於物质世界，而陷於轮回之中；而解脱的灵魂，其意识则专注於湿婆之中。意识充份地朗现於已解脱的灵魂之中，而尚未解脱的灵魂，其意识则不清晰。灵魂的数量不能增加，也不能减少。已解脱的灵魂愈多，则存在於肉体中的灵魂便愈少。当宇宙解体之时，已解脱的灵魂便以纯能量的方式存在於湿婆之中。
（4）人类灵魂的枷锁是无明（avidyā）和业（karma）。无明乃出於自我受到肉体的限制，不了解自己的本质，并错误地把肉体视为真实。「业」是自我的活动，其活动的原因乃出於意识与无意识的肉体。但本教派不主张世界是虚幻，因为轮回是基於物质与灵魂，而此二者是永恒的。世界本身具有道德之目的，而湿婆一直把人类从物质的困顿中抢救出来，而「业」与智慧的结合，便成为解脱之道。最後，当枷锁被解除之後，个体灵魂便成为湿婆，或者说达成湿婆的境界。
§4.2
湿婆经典派：
〔I〕教典：
湿婆经典（Śaiva
Siddhanta）派，「湿婆悉罕达」的原意是「湿婆之真谛」。本派以「四吠陀」及印度南部的《湿婆本集》（Śaiva
Āgamas）为根本经典。十一世纪，那毗（Nambi-
Andar-Nambi）把《提卢曼迪罗》（Tirumandiram）、《提华罗》（Tevaram）、《桑达罗》（Sambandhar）、《三般陀》Tiruvcakam等本派的重著作编辑在一起，名为《提卢母勒》（Tirumurai）。与此同时，悉奇勒（Sekkirar）著《圣者言教》（Periapurānam），叙述湿婆教的63位圣者的一生。十三世纪，梅揵陀（Meykandar）撰《湿婆知识之觉》（Siva-jnana-bodham）一书，强调真知识乃在於对湿婆真实本质之觉悟。除此之外，阿卢难提（Arulnandi）著《湿婆智慧圣典》（Siva-jnana-
siddhiyar），乌马帕提（Umapati）所著的《湿婆明论》（Siva-prakasam）与《提卢华卢巴耶》（Tiru-varut-payan）。十四世纪，尼拉肯达（Nilakantha）从湿婆教的观点注释《梵经》 。以上各种论著，均本派的哲学著作。
〔II〕湿婆神学：
《湿婆本集》对湿婆神格的解释，其独特之处不但在於把祂视为「最高的实在体」，而且是唯一的实在，祂较毗「湿奴—梵天—楼陀罗」（Visnu-
Brahma -Rudra）三联神更伟大。湿婆是世界的创造者、维系者及破坏者。祂具有八种属性，即：独立性、永恒、纯粹性、自知（self-knowledge）、全知、遍於一切、超脱罪恶、仁慈、恩肠者、万能、及极乐。在性别上，祂是超越性别的，这是说：祂可成男性、女性及中性，并可化身为五元素、太阳、月亮及有情之存在，但却不能化身（avataras）为人，因为人身涉及死亡，这便与湿婆的本性相互矛盾。不过，祂却可出於对人类的爱而化身为师傅（Guru），使人类脱离轮回。
〔III〕
哲学观：
摩耶就是幻力，可分为「清净的摩耶」（suddha-maya）及「不清净的摩耶」（asuddha-maya）两种。
（1）「清净的摩耶」包括：
（a）湿婆实在（siva-tattva）
（b）能力实在（sakti-tattva）。
（c）不变湿婆实在（sada-siva-tattva）。
（d）大自在天实在（isvara-tattva）。
（e）纯粹知识实在（suddhavidya-tattva）。
湿婆藉著这些清净的摩耶，为那些具有清净的解脱者（adhikara-muktas）创造其身体、器官、世界及其所享用的事物。
（2）「不清净的摩耶」：这类摩耶为物质世界的原因，产生物质之摩耶（prakrti-
maya）。由物质摩耶而产生：
（a）
虚空、风、火、水及地五种元素。
（b）
声、触、颜色、味、嗅等五种性质。
（c）
心灵（manas）、智能（buddhi）、心（citta）及自我意识（ahankara）。
〔IV〕
灵魂观：
灵魂受到以下三种不净（malas）条件的限制，这就是：
（1）
最初的不净（anava）：这是对灵魂的一种束缚（pasa），使灵魂随著善恶的方式而活动。
（2）
业（karma）。
（3）
幻力（maya）。
善行及恶行均束缚著灵魂。本教派强调灵魂不要执著善恶，在这种情况下，灵魂才能接受梵天的恩惠。灵魂在接受梵天的启示而得到净化（diksa）与觉悟，从而使灵魂恢复其原有的本质，它认识到自己的本质有如梵天，也识到灵魂本身不等同於梵天。当灵魂恢复其原有的本质之时，它不是完全融入梵天之中，而是仍保存其个体性。
〔V〕
解脱之道：
就解脱的过程来说，首先必须当事人要「主动进取」（diksa），这是寻求解脱的必须条件。然而，「主动进取」不能盲从，必须以「知识」为基础。进一步而言，「知识」的进取又预设了「瑜伽」修行，这样的修行需要实行净化心灵的仪式，才能解除各种障碍。当人们得到解脱而获得自由之後，才能认识湿婆的本质。《湿婆悉罕达》认为只有作为「人」及作为「湿婆信徒」，才能脱离轮回，同时，也只有人类才能敬拜湿婆。当人类作为「人」而不求解脱，则他将失去解脱的机会。「湿婆悉罕达」的信徒又有所谓「肉身解脱」（jivanmukti）之说，这是指修行者乃具形躯生命的情形下，完全实现或达成湿婆的本质。这样的一位「肉身解脱者」（jivanmuktas）完全是与湿婆合为一体。至於解脱之道，在於下述四要素，即：
（1）斋戒（kriya），指净化心灵的仪式，又称为「孝子之道」（sat-putra-marga），其目标是亲近梵天。
（2）崇敬梵天（carya），这是指在生活上的基本原则，又称为「仆人之道」（dasa-marga）。例如以鲜花供奉梵天，清扫寺庙等，其目标是居住於梵天的国度中。
（3）瑜珈（yoga），这是清修与苦行的一种方式，藉著瑜伽的修持，使人能更接近梵天，故又称为「朋友之道」（sakha-marga）。其目标是使人得到梵天的形式（sarupya）。
（4）
知识（vidya），此即修知慧。知识有三种，其一是「未解脱之知」（paśu
-jnana），其二是「枷锁之知」（paśajnana），其三是「知识之主」（patijnana）。前二者提供有关灵魂及事物之知识，後者才是真正解脱之知。「知识之主」是指藉著师傅（guru）的教诲，湿婆化身为师傅，打开修行者的心门。敬拜湿婆的方式分别为：
（甲）用心观想湿婆。
（乙）用口赞祂。
（丙）以身体膜拜。
以上四个环节中，前三者只是预备工夫，而「知识」才是达至完美的直接方法，故又称为「圣道」（san-marga）。这是因为知识能使吾人与梵天结合，这种结合表示与梵天不可分离，并非指吾人的灵魂与梵天无别。然而，在这种情况下，吾人的灵魂却具备无限性、遍在性及全知性。
§4.3
喀什米尔的湿婆教派：
〔I〕名称：
喀什米尔湿婆教派（Kashmir
Śaivism）又有下列的三种名称：
（1）其一是堤里迦（Trika）：因其以天帝（pati）、灵魂（pasu）、束缚（pasa）三者一体，或以湿婆、力量（Śakti）、原子三者一体而得名。
（2）其二是斯般达（Spanda）：这名称的原义出於本教派强调藉著「绝对一元」的本体之运动，而产生多元的世界。
（3）其三是柏提耶毗那（Pratyabhijna）：这个名称强调湿婆与个体灵魂是同一的。
〔II〕教典：
本教派以《湿婆经》（Siva-Sutra）为基本教典，据称本教典是在八、九世纪间，乃湿婆向瓦苏笈多（Vasugupta）所作的启示之纪录。此外，本教派的重要文献尚有理论家迦拉塔（Kallata）所著的《斯般达述要》，索马难陀（Somananda）的《湿婆知见》（Siva-drsti），及阿毗那瓦笈多（Abhinavagupta）的《绝对真确精华》（Paramartha-sara）等典籍。
〔III〕湿婆观：
在神学上，本教派认为湿婆不但是遍在者（visvamaya），而且又是超越的存在者（visvottirna）及唯一的实在（anuttara）。湿婆具有五种力量：其一是意识力（cit-sakti），湿婆本身其实就是纯净意识（caitanya）；其二是极乐之力（ananda-
saklti），其三是欲望之力量（iccha-sakti），其四是知识之力量（jnana-saklti），其五是行动之力（kriya-saklti）。湿婆是藉著此五种力量，来显现其自身。
本教派强调湿婆的「极乐」（anada）属性，而吾人可藉著认识自己的本性，而得到这种湿婆的「极乐」。吾人的本性又可称为湿婆本性（one’s
own Śiva
nature），这是来自湿婆常对人心激发光芒所致。
〔IV〕哲学观：
喀什米尔的湿婆教派以「湿婆不二」（Śaiva-Advaita）为最具代表性，是一种一元论。本教派认为人类的不快乐，乃出於业、（karma）、虚幻（maya）及蔽（anava）等因素，遂对吾人的人格之最终核心之意识（caitanya）构成障碍。意识就是湿婆，吾人能朝向「成为湿婆」而发展。藉著冥想，吾人便能与宇宙及大自我合而为一，使自我的灵魂恢复其原有的本质，也就是回归到纯净的原来状态。其方法是藉著冥想，越过摩耶（幻）而认识到宇宙便是梵天。
§4.4
英雄湿婆教派：
英雄湿婆教派（Viraśaivism）是在各主要湿婆教派中最新的一个教派。本教派的信徒，其颈部佩带著像徵湿婆的林伽（linga），这不仅表徵著湿婆的守护，而且也表示身体就是湿婆的神庙，故又称为林伽教派（Lingayata）。本教派乃出於十二世纪的巴沙瓦（Basava），流行於印度的肯那达（Kannada）、安陀罗（Andhra）及塔米尔那都（Tamil-Nadu）等地区。
在教典方面，有《史哩羯罗评注》（Śrikara
Bhasya），这是一本对《吠檀多经》的解释，也承认湿婆教派的《阿笈摩》（Agama）。本派强调自我与湿婆是不二，彼此间的属性均是能量（śakti）。能量是创生原则，所有的创生皆来自湿婆，而当世界毁灭时，一切便回归成能量。「爱」（bhakti）乃湿婆的能量一部份，也是吾人获得解脱的途径。本教派的主要理念如下：
〔I〕有限能量的一元论」（Sakti-visistadvaita）：
就「有限」一义来说，这是指湿婆受制於其能量（sakti），祂的本质就是能量，因而祂不能独立於能量而存在。就「一元论」来说，湿婆是至高无上的（para-Siva），祂是世界的第一因。祂以其能量（sakti）创造世界，物质世界乃出於其能量的「摩耶」。本教派也把湿婆视作梵天，也就是宇宙「最高的实在体」，并称之为「斯陀拉」（sthala）。其中，“stha”意谓湿婆乃宇宙的住处，宇宙存在於湿婆之中。至於“la”，则意指灵魂最後要「回归」湿婆。
〔II〕灵魂观：
个体的灵魂出於至高无上的湿婆，也可说是湿婆的一部份。因此，个体的灵魂与湿婆之间，既有差异之处，也有相同之处。这是说，灵魂具有湿婆的部份本质，但却又不是湿婆本身。
〔III〕在修持方法：
本教派强调依下述的修行八目（astavarana）进行修持：
(a)
遵循灵性导师（Guru）的指导。
(b)
膜拜林伽（ | 
