陈嘉映
这次有幸到同济大学这样著名的大学来做一次讲演，我要特别感谢孙周兴教授。据我了解，这个系列讲座主要是邀请一些有成就的学者，来教给一些我们原本不知道的事情。但孙周兴特别留出一次机会，让我来讲一个我刚刚开始摸索的题目。我相信孙教授是有道理的。思考而得结论，固然是最好的事情，但尚未结论的思想、乃至不知道会不会有结论的思想，同样是很重要的，往往还是思考的乐趣的主要来源。我站在这里，虽然没有什么东西好教给你们，但是很希望我所选的题目能引起你们的兴趣，大家一同来思考。
这个题目，是生物社会学与道德问题。生物社会学是个新兴的但很繁荣的学科，不是一个短短的讲演所能介绍的，很多论点，需要很细致地加以分析、讨论。这些会是极有意思的事情。我这里所能提供的只是最粗略的版本，所提出的质疑是原则上的，而不是具体争论。
生物社会学不是一个封闭的学科，通俗的生物社会学著作自由引用人类学、心理学、社会学、经济学等学科的材料和成果，我下面也是一样。我的真正关注点是一般科学与道德问题的关系，生物社会学与道德问题只是一个突出的例子。
事先说明，我今天的目标是尝试澄清生物社会学和道德问题的关系，而不是回答何者为善何者为恶，我将最多表明，我们不能从哪里开始来探讨善和恶。
自利论
我们所要讨论的威廉斯、威尔逊、道金斯这些学者，是三、四十年前提出其主要观念的。然而，他们的观念框架，和从前的功利主义思想家相去不远，所以，在介绍生物社会学对道德问题的一般见解之前，让我们先简短回顾一下一种传统的道德学说，十八、九世纪非常流行的一种道德学说，功利主义。功利主义大致可分为两大分支，一是个体论的，一是整体论的。个体论者说，我们的所有行为，归根到底是为了追求个体自我的利益和幸福。整体论者说，我们的所有行为，是为了或应该为了追求人类整体的最大幸福总量。
生物社会学提出的道德观和整体功利主义没有直接关系，主要是与个体论的功利主义相像，所以下面我们只谈个体论的功利主义。我把它简称为自利论。
自利论的功利主义是一种理论。不过，道德理论和量子理论不一样，量子理论你没学过就一点儿都不知道怎么回事儿，道德理论呢，就其大意来说，和我们平常的议论似乎差不了太多。一种道德理论，无论它多玄奥多复杂，它的基本论点似乎和我们老百姓的议论没多大差别。街上的人有时也会说，嗨，人谁不为自己着想！人都是自私的嘛！
首先我们来澄清一下，这种理论是在描述我们实际所是的情况，还是要教导我们应该怎样做。用比较专门的话来说，它是描述性的还是规范性的。我们等地铁的时候，实际上堵在车门口，这不等于我们应当堵在车门口。如果自利论是描述性的，那么它就是主张：人们实际上是为了追求个体自我的利益和幸福而行动。如果是规范性的，自利论就是主张：人们应当为追求个体自我的利益和幸福而行动。
就自利论的通常表述来看，它显然是描述性的。实际上，如果自利是一种规范，它会碰到一种麻烦：张三相信自利论，他与李四利益冲突，张三是否要告诉李四这一理论呢？张三告诉了李四，李四也要想，你提出这种理论是为了它对你有好处，你我的利益冲突，那这种理论对我大概没有什么好处，我还是不要相信它为好。
当然，人们在不经意间会从描述性直接跳到规范性。据说有句成语：人不为己天诛地灭，可能是个例子。然而，自利论却无法做此跳跃。因为，这种理论不止是描述眼下的情况，它主张的是，我们基于本性为追求个体自我的利益和幸福而行动，也就是说，我们必然这样行动。你无须鼓励人们去做他无论如何都会去做的事情。其实，如果我们不得不为自利去行动，实际上取消了我们应该怎样做的问题。
然而，作为描述，自利论似乎明显不合事实。显然不是所有人时时处处都自私自利。有些人不那么自私，我们所有人有时候都会帮助别人。
自利论者可能争辩说，自私自利会引起他人反感，结果反而不能达到自利目标，不那么自私会让人喜爱，结果反而得了好处。然而，如果人本性就是自私，为什么自私会引起他人反感呢？
也许，自利论者实际上是要说：利他只是表面的，甚至是装出来的，在本质上，人人都是自私的，这一点，我们后面再细论，眼下说一些不像装出来的利他事例。
最常见的一个例子是妈妈为子女牺牲自己的利益。也许这不是好例子，子女是妈妈的心头肉，为子女谋福利就是为自己谋福利。但一个巴勒斯坦青年身上梆了炸药去施行自杀性袭击呢？你可以反对这种行为，可以认为这种行为很愚蠢，但它发生了，是个事实，需要解释。你用宗教信仰来解释是不行的，因为我们本来就是要问，如果人本性自利，而不是是利上帝，那么为真主献身的宗教感情是怎么产生的呢？自利论者最多可以这样解释：这个青年为了显示他是个英雄，是为了图个虚名，名也是自我的一部分，名利名利，名还放在利前面呢。
此外还有一类事例需要解释。我明知道赌博对我有害，但我上了赌瘾，一到晚上就手痒痒，最后赌了个倾家荡产。也许，自利论者会这样解释：安居乐业是你的利益，过把赌瘾也是你的利益，你赌得倾家荡产，是你禁不住眼前利益的诱惑，损失了长远利益。
我们前面说到，一种道德理论的基本论点似乎和我们老百姓的议论没多大差别。那么道德理论是干什么的呢？它的一个基本任务，甚至它的整个基本任务，似乎在于把话说圆。你无须任何理论训练就能说出人都是自私的，但你非得是个理论家才能把看起来一点儿都不自私的行为说成实际上是自私的。
把话说圆并不容易。说我们为自己的利益行动，这话能听懂。但细究起来，就会生出一些疑问。在有的情况下，我女儿的利益就是我的利益，但显然在有些情况下，她的利益不是我的利益，而且还可能和我的利益冲突。眼前利益和长远利益是另一个麻烦，用金里卡的话来追究：什么样的“时间贴现率”决定何者是我们的真正利益呢？眼前利益哪点儿不如长远利益呢？[1]只说我们为自己的利益行动太宽泛了。
让我最后再设想个极端的例子。你这个人拧，就是不信自利论，为了反驳它，什么事情对你不利你就偏做什么，急了你就去自杀。坚持自利论的理论家会说：反驳我的理论是你的欲望，为此你去自杀，那是你要自杀，说到头来，你还是做了你自己要做的事儿。“你要”是你的一部分，因此你还是自私的。
上面说到的这些驳难，以及自利论理论家所做的反驳难，都是我从书上抄来的。这些反驳难站得住脚吗？至少，我们会有一种感觉：随着论辩的发展，自利的概念越讲越宽，最后变得太宽泛了。在平常的意义上，我做的事并非总等于我要做的事儿，有的事儿，我不要做但不得不做，例如挤公共汽车，我更愿意有专车接送。我们的语言，因此我们的思想，区分我要做的和我虽不要做却不得不做的事情。把它们都人为地叫作“要做”，话说圆了，思想还是不圆，在我们的思想里，我做的和我要做的还是有区别。
我当然不敢说上面的三言两语就驳倒了自利论，但我相信要把自利论说圆的确不容易。
自私的基因与利他行为
达尔文本人对人类道德的自然起源问题有极大兴趣，曾在《人类的由来》等著作中，尝试用自然选择来解释大量的相关现象。[2]达尔文这一方面的思想，经斯宾塞等人继承、扩展，形成了早期的生物社会学，那时更多叫作社会达尔文主义。不过，今天我们说到生物社会学，是由威廉斯、威尔逊、道金斯这些学者重新创建的一个学科。上个世纪上半叶，生物社会学和纳粹连在一起，二次大战以后的几十年里，生物社会学声名狼藉，很少有人做这方面的研究，即使做，往往也不敢径直打出生物社会学的旗号。直到七十年代，这个学科才重新复兴。1966年，威廉斯出版了《适应与自然选择》一书，开创了新达尔文主义，其中的一个重要思想，也许是最重要的思想是，不存在与群体有关的选择[3]，更进一步，选择被确定在基因层面，而不是我们通常理解的个体层面。1975年，威尔逊的《生物社会学》出版，标志着当代生物社会学的诞生。1976年，道金斯出版了《自私的基因》，使生物社会学人所周知。
自私的基因这个理论是相当简单的，大意是说，自然选择的单位是基因，生物个体，包括我们自己，都只是基因复制自身的“生存机器”，而基因则是这台机器的“发动机”。从长时段的自然选择的角度看，只有那些善于保护自己和复制〔繁殖〕自己的基因留存下来。也就是说，只有那些“自私的”基因留存下来，“凡是经过自然选择进化而产生的任何东西都会是自私的”。[4]“成功的基因的一个最突出的特性就是它的无情的自私。”既然我们人类也是长时段自然选择的结果，那么我们身上的基因当然也是这样一些自私的基因。“我们的本性生来就是自私的。”共同利益这类概念对整个物种来说是毫无意义的，尽管我们在理性上感到这是难以置信的。
近年来，生物社会学这个学科相当繁荣，但是，用生物学来解释人类行为是满危险的，从上面的引文可以看到，它得出的结论经常和我们的传统道德观念相抵牾，很容易让人觉得在政治上不正确，即使在欧美这些比较崇尚科学言论比较自由的地方，生物社会学还是受到广泛的抵制，这一学科的研究者也吃过不少苦头。不过，我们这里讨论的是学理，先不管它政治上正确不正确。
生物行为还有不少现在用基因的工作原理很难加以解释，更不用说人类行为了。例如，为什么那么多物种采用两性生殖这么费力费神的方式，为什么人类会采用一夫一妻制度。不过，我们今天只谈涉及道德问题的一个困难，那就是：若我们都是由自私的基因指挥的，为什么人会有利他行为？这个问题上一节已经开始讨论了，现在我们要从生物社会学的角度重新考虑这个问题。实际上，这也是生物社会学家花了很多精力来加以解释的事情。道金斯声明，《自私的基因》这本书的根本目的就是探讨“自私与利他的生物学本质”，解释为什么尽管成功的基因都是自私的，而我们却会看到“有些基因为了更有效地达到其自私的目的，在某些特殊情况下也会滋生出一种有限的利他主义。”
从生物进化的角度来想，最容易想到的是勇敢的工蜂或兵蚁，勇敢的人自己虽然献身了，但他让他的团体或国家保存下来了。这只是我们门外汉的想法，根据基因学说，这是讲不通的，因为，这只兵蚁和那只兵蚁所携带的基因是完全一样的，我死了让你活下来和你死了让我活下来，就基因的传播来说，没有什么区别。但人却不是这样。你的一套基因是独一无二的，无论别的什么人传下他的基因，总和你传下来的不一样。你死了，在下一代中，另一种基因就占了上风。
你可能立刻会想，牺牲自己的利他行为虽然损失了自己的基因，但是有利于保存人类的基因。这不行，因为新达尔文主义已经证明，没有群体选择。用赖特的话说，“即使一个人人无私的部落能胜过一个人人自私的部落，也仍难以看到一个部落一开始是如何达到人人无私的境界的。”[5]
这个困难由于下述事实加重了。英雄死掉了，他的英勇基因没传到下一代。〔我们想一想，那些最敢玩命的差不多都是尚未结婚生子的男青年。〕这个困难，生物社会学家用一种所谓“血缘选择假说”来解释。大意是：英雄的近亲携带准英雄的基因，英雄虽然死了，但若英雄多半为他的近亲献身，那么，他的近亲得以存活的概率就大大提高了，每一个近亲的英雄基因固然不如英雄本人多，但两三个四五个近亲中的英雄基因加在一起，遗传概率也许抵得上这个英雄，若如此，人类的英雄基因整体上没有损失。〔这个假说也被用来解释同性恋的基因遗传。〕
这种解释听起来很勉强，充其量是个不成熟的假说。而且，近亲中的英雄基因加起来抵得上这个英雄身上的英雄基因，英雄还是用不着献身。他自己生个孩子就什么都有了。所以，血缘选择假说得假设近亲遗传下来的英雄基因加起来要比这个英雄身上的英雄基因更多。可我相信大多数人同意，人类的英雄基因不像在不断增加。
我们还可以设想，我们逐渐发现善良、友爱等等实际上更加利于自己，于是自然选择把我们引向善良、友爱，达尔文本人采纳的就是这种观点：“当部落成员的推理能力和料事能力逐渐有所增进之际，每一个人都会认识到，如果他帮助别人，他一般也会得到别人的帮助。从这样一个不太崇高的动机出发，他有可能养成帮助旁人的习惯。”[6]威廉斯继承了这一观点：“一个能使他的朋友最大化和使他的敌人最小化的个体将有着进化上的优势，……我认为这种进化上的因素已经强化了人类的利他主义和同情心，同时在伦理学上淡化了对于性以及侵略本能的接受。”[7]
这种解释会有两点困难。一，这种解释和我们对高尚行为的尊敬感觉不尽相合。这听起来不像是个科学争论的理由，但我们后面会看到，这个理由并非无足轻重。二，更直接的困难是，这种解释反过来又使得邪恶变得难以解释了：既然善良和友爱对我们更加有利，那么为什么实际上还存在着那么多邪恶和自私呢？
对这一点，或可争辩说，我们正在进化的途中，因此有些人更多利他，有些人更多利已。这个主张的困难在于，照这种说法，人虽然现在不都是善良友爱，然而有一种向完全的善良友爱发展的趋势。这虽然是个令人神往的未来，但是从人类以往的发展史却看不出这样的苗头。
利他之为策略
多数生物社会学家相信，引进博弈论能部分克服上述缺点。博弈论可以证明，我们从自利出发有可能做出利他的行为，从而不必假定我们有整体的趋善倾向。可以说，正是由于引进了博弈论这一类数学工具，生物进化学说才获得充分的科学身份。“在最终意义上，自然选择涉及一个控制论意义上的抽象概念──基因，以及一个统计学意义上的抽象概念──平均表现型适合度。”[8]很多思想家，包括恩格斯在内，早就断言，一个学科里的数学越多，它就越科学。生物学也应了这个断言。
简单的数理模型似乎会得出结论，自利会成为理性的原则行动。博弈论中有个简单的模型叫囚徒困境。警察抓获了两个罪犯，张三、李四。警方有足够的证据证明两个人都犯有持有非法枪支的轻罪，每个人都将被判一年徒刑。同时，警方怀疑两人曾合伙抢劫银行，但证据不足，需要罪犯招供。警方分开审讯张三、李四，对每个人提出下述条件：如果你招供而另一个不招，你将被立即释放而另一个将被判20年，如果你不招而他招了，就反过来；如果你们两人都招供，两人都将被判8年刑期。当然，如果两个人都不招，警方只能给每个人判1年。这里共有四种可能性：两个人都不招，各判1年；张三招了而李四不招，张三自由而李四判20年；张三不招而李四招了，张三判20年而李四自由；张三、李四都招了，各判8年。
如果两个人都只考虑自己的利益，那么很容易算出，对于这两个被隔离开来的囚徒来说，无论对方招与不招，自己招供〔背叛〕都是最好的策略：假定李四不招，张三招了将获自由，张三不招将判1年；假定李四招了，张三招了将判8年，不招将判20年。因此，张三李四都这样考虑，于是分别招供，结果是两个各判8年。[9]
请注意，如果张三和李四合作，两个人都坚持不招供，结果两个人就会被各判1年而不是8年。这个困境之所以是个困境甚至悖论，在于，尽管客观上存在着一个更好的选择，但那却不是理性的选择。
不过，这个初级囚徒困境模型并不适合于讨论生物演化。演化是个长期的过程，不像张三李四那样的一锤子买卖。研究表明，如果上述囚徒困境对张三李四并非只出现一次，而是多次重复出现，那么，两个人的应对策略就会发生变化。这被称作重复发生的囚徒困境。[10]在重复博弈中，与一味欺骗、背叛相比，采用合作策略〔或以德报德以怨报怨的策略〕是较佳的选择。
在经济学中，策略等同于基于自利原理的数理计算选择而不是生物的本能反应。但这一点并不妨碍生物社会学采用类似模型。我们可以把理性计算删掉，设想张三们李四们的反应是随机的，在一个长期的重复选择过程中，我们仍可以指望具有合作倾向的那一对张三李四获得了最佳的生存机会。
我们无法在这里深入讨论统计学、博弈论等等，实际上我也没有能力细讲这些。好在我们的话题并不需要进入细节，只要知道结论就可以了。这个结论就是，即使人都是自利的，这却并不会杜绝人的利他行为，因为利他或合作最终能使自己的收益最大化。这一点，无论我们是否意识到，都可以在适应过程中发挥作用。
我认为重复博弈等理论的确和人类时而有利他行为是合拍的。但是仍有许多事情解释不了。我掩护战友牺牲了，从此再也没有我博弈的机会了，重复博弈在这里应用不上。我可能抱有侥幸心理，既当了英雄又保全了性命，作为策略游戏，这会让我得上最高分。但我们还是可以设想苏格拉底或黄继光那样无可侥幸的处境。
更加困难的是，即使在相同情况下，也有人比较利己、有人比较利他。这就很难用基因策略进化来说明了。
生物社会学也许可以用“路经依赖”来加以解释：张三和李四由于过去的经验不同，所以他们两个对既定情境的反应不同。例如，张三生活在一个比较友善的环境中，所以他一向是采用友善策略获得最大利益，李四生活在一个险恶的环境中，他一向采用赤裸裸的自利策略获得最大利益，因此，在面对同样情境的时候，张三和李四由于各自的定式不同而采用了不同的策略。
这个解释大致合乎常识。然而细讲起来，它不仅合乎我们的常识，它本来就是我们的常识。它是常识的一种表述，而不属于生物社会学。这是因为，张三形成这样的定式，李四形成那样的定式，是由于他们有不同的经验，由于他们对世界和人生有不同的理解，由于他们培育了不同的信念。这些经验、理解、信念不属于基因，只能在人性的层面上予以描述和解释。我认为，这是整个论题的关键之点，我们后面将较为详细地加以阐论。
策略与道德
在巴西蒙都鲁库〔Mundurucu〕有个猎头族，他们把所有异族视作猎物，四出掠杀，以获得人头更多为荣耀。马来亚的舍麦人〔Semai〕在英国殖民者把他们组建成军队之前，几乎从不使用暴力。在生物社会学家看来，这两个民族采用的是不同的生存策略，和道德无关。
在我们今天的开明心智看来，指责猎头族残暴不道德、赞扬舍麦人的和平主义，的确有点儿古板可笑。但这种开明心智，在某种意义上，会不会恰恰是一种自大呢？人类学研究那些落后的民族，那些落后地区的群体。如果我们用人类学和生物社会学来研究一下我们自己呢？〔人类学也许天生采取了一种本文化中心论，被研究者被当作对象，研究者似乎天然具有优越地位。〕
一个漂亮的农村姑娘进城卖菜，卖出一斤青菜赚一毛钱，一天挣二十几块钱；旁边是发廊街，那里的姑娘一个钟挣一两百块。在生物社会学看来，〔在经济学看来也一样，〕她们之间的差别是生存策略的不同。我们是否也可以说，纳粹把犹太人送进焚尸炉、日本鬼子在南京烧杀奸掠，因为他们选择了一种和甘地、特蕾莎不同的生存策略。如果说纳粹和日本鬼子有什么错，那就是他们选择了一种不成功的生存策略，历史表明，甘地成功了，而纳粹德国和军国主义日本失败了。但这是个案。生物社会学，甚至任何学科，大概都很难证明和平最终会战胜暴力。威尔逊说：“可悲的是，那些最擅长使用战争工具的社会成了最成功的社会。”[11]他接着又引用了昆西．赖特的话，赖特干脆说：“文明产生于好战的民族。”[12]从猎头族到征服了美洲的西班牙，都是例证。不说远的，我们今天的世界看起来好像仍然是这个样子。我们也许得把甘地视作一次例外的成功。但这仍然不够。如果没有甘地的同志们同时开展的各种暴力活动，单凭甘地的和平主义是否能够成功，是大可疑问的。无论如何，我们赞赏甘地，不是因为甘地成功了，而是因为他树立了一种道德榜样。
我不是在指责生物社会学不道德。一般认为，科学本来是道德中立的。判断科学的是它真不真，而不是它是否冲击我们的道德观念、宗教传统等等，我们这个时代的人，不能再因为哥白尼学说有可能危及基督教教义来驳斥它，不能再因为达尔文主张人是猴子变的有损人的尊严来驳斥它。
科学是描述性的而非规范性的，它并不告诉我们应当怎样做。道金斯说：“我并不提倡以进化论为基础的道德观，我们讨论的只是事物是如何进化的，而不是讲人类应该怎样做才符合道德规范。” 充其量，科学只能为我们应当怎样做提供资讯，就像物价统计局每周公布各种汽车的实际售价，要买汽车的人可以参考这些数据，但物价统计局并不决定你该买那种车子。道金斯特别申明，他像我们一样认为，生活在普遍自私的社会中是极其令人厌恶的，他像我们一样希望建立一个博爱的世界。
可是奇怪，在这一点上，生物社会学和别的科学似乎不大一样，它几乎无可避免地涉及到道德问题，无可避免地在提出某种道德性质的判断。如果“我们的本性生来就是自私的”不是道德判断，那什么才是道德判断呢？实际上，生物社会学家无不非常关注道德问题。他们自己也强烈地意识到，科学和道德观念的可能发生冲突。恰恰因为道金斯所希望见到的博爱的世界和他所断定自私基因明显冲突，他才反复重申，道德诉求不要指望从什么生物属性中得到帮助，我们还是“通过教育把慷慨大度和克己利人的精神灌输到人们的头脑当中去吧。”[13]
然而，如果“我们的本性生来就是自私的”，把慷慨大度和克己利人的精神灌输到人们的头脑中去绝不会是一件容易的事。但我们现在不是在探讨青少年的德育策略问题，真正的问题在于，如果“我们的本性生来就是自私的”，道金斯一开始怎么会产生慷慨大度和克己利人的精神？
看起来，生物社会学并不只是提供一些资讯，它是一种理论，是用来解释人类行为、社会行为的理论。要么，生物社会学实际上已经提供了一种整体的道德理论，和其他的道德理论处在非此即彼的地位上；要么，在生物社会学理论中没有通常道德的存身之地，如果它是真的，道德就是虚幻的。简单说，张三慷慨善良，李四阴险狠毒，区别在于他们两个采纳了不同的生存策略。我们赞扬张三道德高尚，谴责李四道德低劣，只是主观浮面之见，没有科学根据。日本鬼子和抗日战士，赚黑心钱的商人和奉公守法的商人，卖身女和赚辛苦钱的女性，他们的差别是生存策略上的差别，无需在这里奢谈道德。我们用了鬼子、黑心、战士、英雄、奉公守法这些词，它们有道德含义，这只是我们的道德偏见而已。我们不仅编造出这些偏见，而且这些偏见伴还随着强烈的感情色彩：“人类的一切利他行为都伴随着强烈的感情色彩”，人们本能地期望这种行为是无条件的。[14]但“我们若细细审视生物的利他行为，我们就会发现在这些行为的背后隐藏着出自自私的伪装”。[15]利他行为应该被理解为一种变形的利己行为，没有必要“上升到神圣的高度”。
当然，在发现双螺旋之前，我们自己并不知道我们是按照基因的利益行动的，我们会用情义，爱国情操，对上帝的信仰，嫉妒、残忍本性的爆发等等来解释人类行为。猎头族人不知道自己是根据什么在行动，“他们在头脑中创造了一个更简单生动的世界，这个世界里有朋友、敌人、猎物以及起中介作用的森林精灵”。岂止猎头族，即使在科学昌明的今天，我们仍忍不住要谈论朋友、敌人、高尚与邪恶。然而，这是个编造出来的虚幻世界，实际上，“这些森林精灵所起的作用完全可以从生物学的科学意义上来理解”，可以通过生态学原理、生物密度决定论等等来加以理解。[16]
高贵的谎言
我们在这里碰到了最关键的问题，虽然这个问题初听到有点儿奇怪，那就是我们，猎头族人直到十九世纪的人，为什么一开始不知道真相，为什么一开始要编造一个虚假的世界，一些虚假的理由，例如道德理由？
你可能会说，因为一旦知道真相，人们可能就不那么勇敢，不那么利他了，道德是noble lies，它让我们更勇敢、更高尚。然而，如果我们当真坚持生物社会学的立场，这种解释就完全站不住脚。生物社会学主张，一个人舍己救人是有生物学根据的，在生物学上是说得通的，否则为什么我们要用生物社会学来解释舍己救人呢？也就是说，按照生物学规律，这个人原本就将舍己救人，那么，那干吗还要骗他呢？或者，他干吗还要骗自己呢？〔我们说，大自然通过性快感来诱惑两性从事繁殖，这时我们面对同样的疑问。〕
反过来问：如果我们知道不知道生物学我们都将这样行动，那么，我们干吗要知道生物社会学呢？也许科学家会说，我们知道了生物学的规律能行动得更好。但这不行。我们将面临同样的问题：我们一开始为什么要欺骗自己？请注意，问题不在于我们欺骗自己，我们无法欺骗自己，只有知道真相的人才能欺骗。问题是，大自然或上帝为什么要造出道德感来欺骗我们。按照生物社会学的理论，生物是按照最有利于自己的方式行动的，既然如此，既然我们知道了生物学的规律能行动得更好，大自然或上帝为什么一开始不让我们知道？而是绕了这么大的一个圈子，两三百万年以后才让生物社会学家发现这些真理？上帝为何要施此狡计？理性为何要施此狡计？
我们还可以换一个角度来表达这种困惑。既然利他行为和利己行为在生物学上是等值的，那么，人类为什么出现了一种倾向，要把利他行为“上升到神圣的高度”？人们为什么要期待这种行为是无条件的，而且还是“本能地期待”？
你回答说：这是个骗局，我鼓励你多多地利他，这样一来，我就可以坐享其成了。但这是说不通的。因为我们一开始就设定，利他行为和利己行为在生物学上是等值的，我们没道理专门鼓励利他行为而不鼓励利己行为。
你可能会说，客观地看来，人类必须有一个平衡的利他基因和利己基因〔在这个平衡态中，利己基因要多得多〕，但是，落到我自己头上就不一样了，对我最为有利的是，利他基因正好在别人身上，我自己却长了一大堆利己基因。这当然妙不可言，不过，既然别人身上已经长好了利他的基因，你还费劲去骗他干吗？
情况也许是：每个人身上的利已基因和利他基因其实分配得差不多，差别只在于有些人格外傻，竟被我们对利他行为的歌颂骗迷糊了，真的去利他了，于是，我们剩下的人就得了便宜。但这还是不行。一开始我们在用利他基因解释利他行为，现在我们发现的不是利他基因，我们发现的是如何让人上当的技巧，这显然不是生物学的问题，而是社会问题。
听众可能觉得这场虚拟的争论已经有点儿荒唐了。的确有点儿荒唐。但我们还是得想一想才能知道，是什么东西把事情弄得荒唐的。
简单说，荒唐来自这样一个事实：我们一时在生物学层面上谈论问题，一时又转到社会文化层面上，转到人性层面上谈论问题。而这恰恰是生物社会学的根本问题。
人的层面
生物社会学的道德学说和自利论有很多相同之处，但也有一些不同。一，功利主义的自利论是一种思辨，生物社会学是一种科学。生物社会学的道德学说不是一个单独的道德学说，它和生物学连在一起，因此是一种远为更加强有力的理论。二，功利主义要定义利益会碰到许多麻烦，生物社会学很明确：利益就是基因的繁衍。〔此外还有三，追求利益的单位不是人类或任何群体，甚至不是个人，而是基因。这样就排除了整体论的功利主义。〕
但是，这些差别似乎更多涉及论证的材料，而不是论证的路线。乃至我想说，生物社会学的道德理论无非是以科学面貌出现的自利论。自利的单位是基因或自利的单位是个体，两者似乎并无原则区别，只是让我们在有些事情的解释来得更为自然，例如母亲为孩子的福利牺牲自己。不过，即使按照常识式的自利论，这本来也是不难解释的。在另外一些事情上，例如在舍己救人或自杀式袭击这样的事情上，自利论有点儿为难，生物社会学也有点儿为难，甚至更加为难。在这类事情上，即使采纳了重复博弈的理论，也并没有解决前人的困难。前面曾讲到：我掩护战友牺牲了，从此再也没有我博弈的机会了。我们还讲到：问题并不在人类生活中既有利他行为也有利已行为，而是，即使在相同情况下，也有人比较利己、有人比较利他。
我还不是在追究有哪些具体的社会生活现象，生物社会生理学尚未提供满意的解释。也许随着生物社会学的发展，这些现象最终会得到解释。我的claim要强得多：社会生活现象原则上不可能由生物学理论得到解释。
要论证这一点，我们就得考虑生物学的本性、实证科学的本性这些大问题。今天我只从一个比较简明的要点切入这些问题。这个要点是：生物社会学无视人的意识层面。
生物学是一门实证科学，科学理论，包括人类社会行为的科学理论，所定义的原因，是那些无论我们对这种原因有意识还是没意识它总要起作用的东西。生物学从基因、自然选择、生物分布密度等角度来解释生物行为，生物社会学则进一步把这些洗去了意识的因素视作人类行为的原因。
生物社会学自视为一门实证科学，因此，生物社会学之无视人的意识，不是某些科学家的疏忽，实际上，所有的生物社会学家都会强调，他们要把意识排除在考虑之外。一个女人爱上一个男人，她会有很多想法，但她所有真正的“思想”，“都是无意识地、在隐含的意义上通过自然选择来完成的。哪些曾经对她祖先的遗传资源带来好处的有吸引力的基因得到繁荣，而那些吸引力较低的基因就无法繁荣。”[17]实证科学的本质规定了它必须无视意识。即使它的研究对象是意识本身，它也不能祈灵于内省意识来加以说明，它也仍然要由外部证据来加以说明。外部证据是科学的一个基本要求。[18]
而我们的问题恰恰是：我们能不能脱离我们对行为的意识和理解来解释人的行为？能不能脱离道德感来澄清道德领域的问题？〔或能不能纯粹用外部知识来建构道德理论或一般而言的人性理论？〕
我的回答，让我简明一次：不能。这一点的明证就是：生物学家根本不判断什么行为是道德的，什么行为是不道德的。道德的行为和不道德的行为，当然，都是有原因的，不道德的行为之有原因一点儿也不少于道德行为。对于旨在寻找事物“客观原因”的科学家来说，道德不道德的区别从不落入他们的眼帘。〔当然，他作为一个像我们一样的普通人会做出道德判断。是我们，而不是生物学家，判定何者为善，何者为恶。〕巴勒斯坦青年身缚炸药闯进平民人群之中，引爆炸弹，这是自利还是利他？是英勇就义还是滥杀无辜？无论你怎样回答这个问题，它都不是一个生物学问题。要回答这样的问题，〔如果没有答案，那么，要思考这样的问题，〕我们需要察看的不是基因，而是我们的道德感、道德观，我们的政治正义概念，巴勒斯坦和以色列的历史，他们双方对这段历史的经验和感受，等等。
但是，你也许会争辩说，生物学家的确没有对是否道德做出判断，但他无需做出这类判断，因为他已经证明，根本没有道德这回事。我们无需诉诸道德就已经能够充分解释人的行为，那又何必画蛇添足呢？
生物学家从生存策略来解释我们的行为。前面讲到，这类解释会碰到一个困难，那就是，面对同样的处境，张三和李四可能采用不同的策略。而他们采用不同的策略，是由于他们有不同经验，由于他们对世界和人生有不同的理解，由于他们培育了不同的信念。这些经验、理解、信念只有在人的层面上，在人对世界的意识层面上，才能予以描述和解释。人之为人在于：他对这个世界的经验和理解构成了他的生存。无视意识的层面，因而就无视人的层面。张三、李四的处境和经历不是一些与张三李四的认知无关的“客观事物”。处境是张三的处境，经历是张三的经历，而不是张三的基因的处境和经历。张三作为一个整个的人，作为一个处在社会关系之中的人，有意识或无意识地应对他的环境。张三作为一个人具有道德观念，这个社会关系包含道德评价。
余论
我和生物社会学无冤无仇，实际上，我是个big fan of sociobiology。我从这个新生领域学到很多东西，得到很多启发。社会生物学拉近了我们和其他生物，也许有助于我们爱护整个生物界。一个地球上，除了几十亿上百亿的人，就是他们建造的水泥楼房和沥青公路，这个世界就变得越来越单调乏味了。
这个学科很容易建议某些政治上不正确的观念，因此就反对它，绝不是一个求知者的态度。身为研究者，我们随时准备迎接真相，我们理应习惯于冷峻地面对世界，不被人世间的甜言蜜语、温情脉脉蒙蔽了理智。我们需要培养一种能力，从某些貌似利他的行为中看到深藏的利己动机。我们大多数的道德说辞也许是虚假的或夸张的，我们至少应当带着怀疑加以审视。生物社会学也许有助于我们培养这种能力，不过，在生物社会学出现之前，早就有很多眼光冷峻的探索者展示了这样的能力。
只有那些能够成功复制自己的基因才能留存下来，达尔文主义或新达尔文主义的这一原理并没有错。但这一点的逻辑引申不是：我们的一切活动都必须有利于基因的复制。人必须得有饭吃的人才能活下来，但并非人的一切活动都是为了有饭吃。我们当然承认，人类文化不可能长期与基因保存和复制相悖。如果曾有一个种族成功地鼓励了它的所有成员自杀，或完全禁欲，这个种族的文化现在肯定已经不存在在世界上了。不过，这是我们从第一天就知道的事情，食色性也，不管我们怎么道德，总要吃饭养孩子。
我断定，我们不能在生物社会学的层次上来探讨道德问题。我并不是担心生物社会学会瓦解我们的道德观，如果我们的道德观只是谎言，哪怕是高贵的谎言，那瓦解就瓦解吧。何况，无论人们是否懂得生物社会学，传统的道德观本来就在瓦解，赖不到道金斯和威尔逊头上。
现在有有一种流行的看法，认为理性与科学败坏了我们的道德。近代科学的总体发展与当今道德状况的关系是一个极其复杂的问题。今天是不是发生了道德崩溃，今人是不是比古人更缺德，我不大清楚。即使是，那是不是由于理性与科学的发展，也还是个问题。我无法在这里讨论这么大的问题。一般说来，我倾向于认为，一种理性如果专门和我们的健全常识为敌，我就会怀疑，那是一种健全的理性抑或只是半吊子的理性。
我所要表明的只有一点：只有我们人类懂得善与恶，而这种“懂得”影响我们的生活。人类懂得善与恶，这并不意味着我们人类格外善良。实际上，我们对人类自己的残害，不是任何一个其他的物种能够做到的。人类懂得善与恶，这意味的是，这种“懂得”影响我们的生活，因此我们在解释人类行为的时候，就必须把这种“懂得”包括进来。
很遗憾，即使上面说的都是对的，我们仍然没有开始对善和恶的探讨，我最多只是表明了，我们不能从哪里开始来探讨善和恶。
[1]
金里卡，《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店，2004，32页。
[2]
参见达尔文，《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆，1997，148-149页。
[4]
这一段和下一段的引文都出自理查德．道金斯，《自私的基因》，卢允中、张岱云、王兵译，吉林人民出版社，1998，第一章。
[5]
罗伯特．赖特，《道德的动物》，陈蓉霞、曾凡林译，上海科学技术出版社，2002，171页。
[6]
达尔文，《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆，1997，202页。
[7]
威廉斯，《适应与自然选择》，陈蓉霞译，上海科学技术出版社，2001，75页。威廉斯和达尔文的区别是技术性的。达尔文在做出这种解释的时候，以为获得性可以遗传，这虽然是错的，但在这里没有实质区别，因为通过基因选择，具有这种利他倾向的基因照样获得了遗传优势。
[8]
威廉斯，《适应与自然选择》，陈蓉霞译，上海科学技术出版社，2001年，28页。
[9]
到处都可以找到囚徒困境的介绍。我这里依据的是N.G.曼昆的英文版《经济学原理》，机械工业出版社，1998，346-347页。
[10] 重复发生的囚徒困境的一个最简单的版本可以参见N.G.曼昆的英文版《经济学原理》，机械工业出版社，1998，352-353页。更详细的介绍可参见理查德．道金斯，《自私的基因》第十二章，卢允中、张岱云、王兵译，吉林人民出版社，1998。
[11] 爱德华．O．威尔逊，《论人性》，方展画、周丹译，浙江教育出版社，2001，104页。
[12] 转引自爱德华．O．威尔逊，《论人性》，方展画、周丹译，浙江教育出版社，2001，105页。
[13] 理查德．道金斯，《自私的基因》，卢允中、张岱云、王兵译，吉林人民出版社，1998，4页。
[14] 爱德华．O．威尔逊，《论人性》，方展画、周丹译，浙江教育出版社，2001，147页。
[15] 理查德．道金斯，《自私的基因》，卢允中、张岱云、王兵译，吉林人民出版社，1998，6页。
[16] 爱德华．O．威尔逊，《论人性》，方展画、周丹译，浙江教育出版社，2001，102页。
[17] 罗伯特．赖特，《道德的动物》，陈蓉霞、曾凡林译，上海科学技术出版社，2002，20页。
