我觉得应该转一点论文……_人文论坛

HALLELUIAH 发表于：03-02-05 13:16 [只看该作者]

导言：现代的‘脱离接触’
　　现代社会既有嵌满科学、技术、民主、自由、人权等耀眼珠宝的桂冠，又有比任何年代更多屠杀生命的事件，更多被蹂躏的妇女、更多破裂的婚姻和家庭、更多的腐败、犯罪、邪恶、淫荡、生态破坏和环境污染。这种现象正是现代社会的悲剧吊诡。自启蒙运动以来，现代人普遍存在着三个问题： (一)位格人(Human Person)之受压抑和离析；(二)自我的身份认同和与他者关系之意义的丧失；(三)对大自然资源的滥用。这三个问题我们可以总称之为一种普遍性的‘存有之位格领域的侵蚀’。当代思想家对这种失去位格意义的世界无不感到沮丧与惶恐。加拿大哲学家查理士．泰莱(Charles Taylor)认为这种现代困境的主要原因在于现代人倾向于彼此之间并与世界分离独立，同时把世界看成完全外在于人之客体。泰莱称这现象为‘脱离接触’(disengagement)。1

　　泰莱把现代这种‘脱离接触’的现象归咎于笛卡尔的伦理学与认识论，它们提倡理性的人与肉体和世界应相脱离，并应采取一种工具式的态度对待世界和肉体。可以说，理性的本质就是使人‘脱离接触’的动力与工具。我们把他人和世界只看为实现自己的意愿和欲望的手段与工具，而不是作为我们自身存在的一部分来对待之。结果是，人与人之间只有交易而没有真正‘位格’式的关系。这基本上是一种现代社会‘技术专制’的态度：牺性存有之位格作为进步的代价。这种态度带来一个严重的后果，它使现代人割裂了他和世界其他部分的内在联系，人们不再从与人唇齿相依的世界去理解人的生活，反而像生活在一个并不属于人的世界，以致宇宙秩序和社会秩序间的一切联系，社会秩序内部的人类纽带，都被割裂了；这的确是现代‘脱离接触’的最深层内涵。确实，人们可以把现代定义为一个人类企图摆脱所有形式的，与外在于人的自然限度，去获得绝对自主和自由的时代。我们发现这种‘脱离接触’不仅导致自我与其他的自我之间的异化，而且还导致人类活动各种领域之意义─真、善、美的支离破碎，以及把人类的种种价值作为相对物处理，最终导致虚无主义。

　　英国神学家根顿(Colin Gunton)认为，这种现代‘脱离接触’现象的根源在于现代世界与基督教之‘脱离接触’，而后一个‘脱离接触’却是由于启蒙运动以来，西方神学传统的主流将上帝看作遥远抽离、单一质朴、无动于衷的上帝，祂最终被化约为高高在上于世界，冷漠而又超然地退隐在天庭的至上者。这种对上帝以及对祂与创造物之关系的错误理解，导致了现代人对基督教的批判，认为它持守一种不健康、排斥世界的二元论。这种批判不是完全没道理的。2进一步来说，如果上帝与祂自己的造物只有非常松散的联系，那么作为‘上帝的形象’的人类也很自然的无须与这个世界保持紧密的联系。可以说，一个被错误地理解为无位格或单一位格的上帝，激发人产生一种反叛的精神，以致人在与上帝及与他人的关系上要求绝对自主，在自然界的关系上要求无上权威。

三一教义和创造论

　　这种对上帝与创造界之间的关系的错误的观念，更可以追溯到受希腊二元思想误导的基督教创造观；例如，深受柏拉图思想影响的教父奥古斯丁的创造观就有极其浓厚的二元趋向。他认为上帝创造世界，首先是‘理智’世界的创造，然后才是物质世界的创造。这种创造论的结果是否定物质世界的善，和创造的多样性，进而认为人类作为神的形象，是应该从理性或意志、灵魂去理解，而不是从关系上去理解。这样，上帝与人类就存在着一度不可跨越的鸿沟，人与人之间亦没有一种必然的相互关系，人与自然界更是一种尊卑、强弱的关系。但从三一教义的神学角度去理解上帝的创造，会让我们回到一个比较忠于圣经的创造观，与及对上帝和世界之间的关系有一个合乎上帝本性的理解。首先它肯定世界是一元性而非二元性的；但同时被造的世界亦反映三一上帝的复数性，因此也是多样化的。它包括物质与非物质在上帝眼中都看为是好的（创世记第一章）。三一神学的创造观也强调人性必须从关系的维度来理解：首先是上帝与人的关系，其次是人与其他被造物之间的关系。从这立场而言，人作为‘上帝的形象’的意义，就是生存在一种相互构成的关系之中。同时，人与不具位格性的自然界之间，亦存有另一系列的互惠关系。三一神学还强调人与自然界之间是具有连续性和非连续性：他们之间的连续性在乎二者均为被造物，他们之间的非连续性则在于二者之间存在着不对等的关系。上帝让人类对所有其他世界上的被造物承担起管理、扶持、培养、最终使它们趋向完美的责任。

　　三一神学的创造观对理解上帝和世界之间的关系尤其具有特殊的意义。首先，它在区分上帝和世界的同时又肯定二者有密切的关系。因为如果三位一体的上帝创造了世界，而第二位格的圣子基督又道成肉身来到世界，这就意味到上帝在本质上与世界截然不同的同时，又能够与世界建立关系。这就是说上帝既是超越的又是临现(immanent)的。3三一神学的创造观更纠正了泛神论与自然神论的错误，使我们理解到上帝和世界的关系是一种位格式的关系。这是因为上帝之存在既然是由三个位格─圣父、圣子、圣灵彼此间自由的爱的位格关系而构成的，4三一上帝也出于同样的爱，自由地与世界建立关系。圣子道成肉身就是三一上帝和祂所造之世界具有这种自由的位格式关系的最高体现。5

　　三一神学的创造观不仅强调万物都是通过圣子而被造，它亦强调圣灵继续创造的角色，这一事实表明创造具有一种目的和方向。三一上帝出于爱而自由地创造，这种爱的自由让人作为存有亦具有自由发展的空间，作为世界上一个短暂的旅客，自由地选择被圣灵净化，完美地回到创造万物的终极者那里。总而言之，三一神学的创造观认为，上帝与祂手造的世界之间存在着一本关系史，因此被造的世界是通过与其造物主恒常的相互作用而被塑造，亦是以朝向它本身完成终局的动态过程而存在的。因此，上帝介入人类历史不是为了救赎一个与祂不相干的世界。相反，上帝的救赎作为是圣父通过圣子和圣灵，将祂自己的创造回到趋向完美状态的轨道上。

三一上帝的爱与创造

　　传统的基督教神学往往将世界的创造单纯地表达为上帝自由意志的作为。它强调了上帝是全能且是绝对自由的造物主；上帝并非必须创造这个世界，因为祂是自足的，祂的福源是自我完满的；创世没有内在的理由和外在的强制。然而，正是祂自由的意愿创造了祂‘非常满意’的世界。为了避免上帝有武断之嫌，这种神学传统只能求助于上帝绝对善的本质属性，把上帝完全出于自由创造的世界，也同时是完全符合祂的神圣美善性。这样，神圣意志的自由和相对应的神圣美善本性便统一起来。6这种创造观最大的缺点是把世界的创造完全视为发生在三一上帝以外的事件。

　　三一神学的创造观强调创造来自上帝的爱的本质：圣父对圣子存在着永恒之爱，圣子永恒地回应圣父之爱，而圣灵居中成为这纯真无瑕之爱的永恒纽带。因为上帝自身的存有就是爱，这种爱就具有趋向创造和对‘他者’开放的本质。换言之，三一上帝不仅渴望自身与自身的交流，也希望与非神的他者交流。这就是三一创造观强调世界的创造是内在于圣父、圣子、圣灵的爱之中的原因。这就意味着上帝是由于祂爱的完美和福乐而创造世界。一个没有创造的三一上帝是不可能想像的事。世界并不是上帝的存有的必需品，它也不是上帝一个偶然的意念的产品。世界是由于与上帝的爱的自相一致性而被造的。换言之，创造是上帝渴望‘他者’的本性的结果。这就是上帝的爱的‘内在超越’的本质。7因此，创造不仅是出于上帝的意志，而且更是与祂永恒的爱相一致。

　　透过世界的被造，我们可以看到这样的一个三一内部形式：正是对圣子的爱，所以圣父决定成为世界的创造者，因此世界全然是上帝的爱的表述。从这样一个创造的目的来说，创造不是一种事后的思考(after thought)，而是在圣父、圣子、圣灵的爱的关系中的一个永恒的考虑：圣父因爱圣子并为圣子创造了这个世界。可以说，创造还未体现在时空之前，它已经是三一上帝的永恒计划。因此巴特说‘耶稣是永恒选中之人’，或者用莫尔特曼的话说‘如果基督是整个创造被救赎的基础，那么祂也是创造存在的基础……且这基础始自永恒。’8外在的创造是源自内在的三一爱的生命，目的是要让在三一以外的有限的‘他者’分享三一以内永恒的团契。这就是说他期待他的形象─人─去回应祂创造的原因。这样，三一上帝不仅在三位格的爱的交流中共享永恒的喜乐，也可以把被造的人类‘收纳’在三一的生命中共同分享永恒的喜乐。创造既然源自三一上帝的爱，而创造的目的也是让人进入三一的生命共享上帝的爱，这种三一创造观就不可能把世界的创造完全视为上帝以外的事件了。

创造与苦难

　　创造既然源于三一上帝爱的本质的美善作为，世界上的罪恶与苦难便不可能是创造的一部分，就如《创世记》第一章曾经五次强调上帝看祂自己手造的为好的。那么，苦罪何来？我们认为需要将苦罪的问题与创造一起讨论，因为基督教神学确认一个全知、全善、全能的上帝，自由地、随着本性地、从无到有地创造一个真、善、美的世界；但自有人类历史以来，道德的恶与自然的恶，及它们带来的苦难，便与世界结下不解之缘。故此，苦罪之来源便不能独立于上帝的本性和祂的创造来思考。

　　18世纪德国哲学家莱布尼茨(Gottfried von Leibniz 1646-1716)提出的神义论所质疑的正是上帝的属性。他提出的问题是：假如上帝是全善的，祂为何容许罪恶？又假如上帝是全能的，苦罪何以不被克服与消灭？远在第二世纪的教父爱任纽对于类似问题早已有讨论，他的立场是：苦罪是必须有的。他假定人性有潜能的特征，而潜能是需要一个学习与成长过程才会体现。罪恶与苦难被视为人成长的‘教育’工具，使不成熟、不完美的人成为完善的、道德的属灵人。近代承袭这个观念并进一步将之发扬光大的是希克(John Hick)。在他的著作Evil and the God of Love里，他强调人性要臻至完备之境，则需要成长。在这过程中，人必须能够自由地选择善或恶，若无恶的存在，便无真正的选择，人亦不能有真正的成长。9这种目的之神义论存在许多不能令人满意的地方。首先，它并没有真正解释苦罪的来源，故此亦未为上帝的全善与全能提出有力之辩护。它仅在人必需成长的前提下提供一个苦罪存在的原因。其次，既然苦罪有了合法的解释，甚至有建设性的‘教育’、‘使人成长’的意义，那就把苦罪的邪恶本质大大降低，甚至变为合法。这不仅对身陷苦难中的人来说是极不公平，亦使世人对苦难应有的怜悯大大削弱，甚至有助长苦难的可能。

　　第四世纪的教父奥古斯丁对神义论有另一种看法。奥氏归信基督后，摆脱他早年信仰的摩尼教所持守的物质邪恶的立场，转而相信宇宙是完美和谐的。邪恶对奥氏来说是‘无有’(non-being)，它不是一个形而上的存有，它只是完美的存有的亏损(privatio bonum)。当人类滥用上帝赐予的自由，选择恶而不选择善的时候，完美就受到亏损，苦罪便是必然的结果。但奥氏与爱任纽犯了同样的毛病，就是预设了恶的存在，否则人何来选择善恶呢？二者的分别仅是爱氏认为苦罪是成长目的之工具，而奥氏则认为苦罪是邪恶导致的后果。尽管奥氏又把邪恶的来源推到堕落的天使身上；天使因为受引诱要与上帝比高低，故此反叛上帝，从此叛逆与邪恶进入世界。但问题是，美善的天使如何会堕落呢？他如何从好变坏？显然，邪恶的最终来源并未得到合理的解释。苦罪既然是惩罚，是人当得的恶果，而且它更有积极的恐吓作用，那么，其邪恶本质自然相对减少，甚至具有合法的地位。

　　与上述传统的苦罪解释截然不同的是当代的过程神学。首先，过程哲学的思想与传统形而上学有很大的区别。相对传统形而上学以实体或本质去描述实存，过程哲学认为实存是一个有机的能动过程。世界是由一组不断变化与发展的统一体(entity)和场合(occasion)建立起来的，上帝让这些统一体有极大程度的自由去发展。但在它们发展的背后有一个秩序，有一个组织的原则使它们的成长具有方向与指导，而上帝就是实存发展背后的秩序与原则。对过程神学而言，上帝也是一个统一体，但区别是这统一体是不会朽灭与减少的。在世界发展的过程中，上帝不强迫其他的统一体作任何一种特别的选择，上帝只会运用祂的影响力与说服力(influence and persuasion)，这是实存发展过程的规则。甚至上帝作为一个统一体也受其他统一体的影响与说服，换言之，上帝可以被世界影响而改变。10过程哲学的鼻祖怀特海(Whitehead)有一句名言：‘上帝明白人类，因为祂是与人类共苦难的伙伴。’传统神义论力图维护上帝的全能与全善，但过程神学认为上帝的‘全能’是被上帝自己的创造降低和限制的。他们认为上帝‘全能’被限制，正是由于它仅是一种‘说服力’。虽然说服力也是一种能力，但在执行这种能力的过程中，它的特征是尊重对方的权利及自由。若后者不愿受上帝的影响或不想被上帝说服，上帝不会强迫它们屈服，或践踏它们的自由。世界的道德邪恶与自然邪恶都是在这种情况之下出现的。概而言之，上帝无论在创造或佑护世界的过程中，总体而言是朝着善的方向，对世界所有的统一体发出有说服性的影响，但上帝不强迫任何一个统一体向祂屈服。上帝不愿意看见苦难的出现，但苦罪却不是上帝可以避免的，上帝对苦罪亦无需负责。

　　过程神学的神义论最大的优点是它在解释苦罪来源时，强调苦罪不是上帝的意愿或默许，上帝已经尽了所有‘说服’的能力去避免苦难的发生。其次，过程神学尤其强调尊重被造统一体的自由。最后，因为上帝也可以被其他统一体影响与说服，在实存的过程中受感动，祂因而成为人类同甘共苦的伙伴，这对上帝的不动情性(impassibility)作了重要的神学上的修正。另一方面，过程神学的神义论也有极其严重的缺陷，它使大能的上帝看来有点无能为力，对世界的苦罪有爱莫能助的无奈。其次，上帝既然也是过程中的一个统一体，祂不仅在‘全能’上被限制，祂的‘超越’性亦大大被削减。仅存的是祂永不朽坏地在这个过程中存留着，而其他统一体都是暂时的。11

　　20世纪重提上帝受苦的观念主要的原因是由于当代深重的苦难，尤以一、二次世界大战使千万人之生灵涂炭为最，使世人无法再接受一个远离世界苦难的上帝，甚至认为继续相信这样一个上帝是不道德的。与其对上帝发生质疑，还不如相信上帝不存在，这是因抗议而引起的无神论。俄国作家陀斯妥耶夫斯基在他的小说《卡拉马佐夫兄弟》一书中已流露出这种不满，卡缪(Albert Camus)在他的《叛徒》一书中更把托斯妥耶夫斯基的抗议发展为一种形而上学的叛变，即认为根本没有上帝。这是现代基督教神学必须面对的。与此同时，上文所论及的过程神学以及物理学的相对论使现代人相信世界是一个活的、能动的有机群体，不断地成长与发展，并且在过程中经历苦难，创造者既不能、亦不会独善其身。祂也被视为应该共同参与世界变化的过程，包括苦难的过程。12

理论的与实存的神义论

　　由于上述思潮文化的发展，当代最重要的神学发展亦是环绕着苦罪问题而引起的。同时，对上帝观作出重要修正的也正是上帝受苦的观念。事实上，受苦的上帝正是对苦难的世界的一个合理与恰当的回应。它的合理性可以从多方面去理解：首先，从实际的角度来看，对面临苦难的人而言，一个无论多么合理的神义论的形而上学解释，对他也是毫无帮助的。神义论是启蒙的产物，它有时代的烙印与抽象的理论特色，对任何问题都想提出理性的解释，但对实际的苦罪问题却没有太大的帮助。一个极其理性的神义论解释，替上帝的全能与全善作出最合理的回答，也替上帝摆脱了所有的责任，但假如世界的苦罪不断，徒然会令人反感，远远不及如怀特海所言的，上帝是一个与人类共苦难的伙伴的观点来得有效。

　　人们因此问，既然上帝是恩慈全能的，为了彻底消灭与歼灭在自己创造的世界中呈现出来的苦难和罪恶，祂做了什么，祂又将会做什么？也是说，看到由罪带来的苦难，难道无限慈爱的上帝会无动于衷吗？对于那些饱经苦难和罪恶的牺牲者而言，‘做什么’这个实践、实存上的问题─是第一性的，远比‘为什么’─这个理论、理智上的问题重要。也许有人会反驳说，在实存神义和理论的神义两者之间，偏重前者，实际上是逃避问题，不去面对苦罪存在和上帝是全能至善的神学信仰之间的矛盾，也就等于承认我们无法回答‘为什么上帝会允许恶存在’这个问题。因而，罪恶存在问题在理论上根本无从解决。但我们反问：是否必须要解决这个理论问题吗？换言之，基督徒是否必须解答这些理论难题，方能保留他成为基督徒的认知权利？稍加思索，人们就会回答说，这是既不可能、也无需要的。要求持某种信仰的人能够解释所有的现象，能够有理据地回答任何人提出的问题，这只是一个认知上的理想，而不是最基本的要求。没有任何宗教或思想系统能够达到这样的要求，无神论者也不例外。既然无神论者可以在未满足这种认知要求下，仍然保持他们的地位；那么基督徒也可以在承认无法回答罪恶存在这个理论问题的同时，继续坚持他的信仰，也不应被视为超越了他的认知权的。

　　理论的神义论对解决人类的苦难问题，也没有太大实际意义。正如麦金太尔(Alasdair Macintyre)所言：‘中世纪的基督教思想家们，并不认为慈爱神圣的全能者与罪恶共存这个事实，是信仰的障碍。’13早期的基督徒认为，苦罪不一定要被‘解释’，更重要的是：当苦罪无法‘解释’的时候，什么才是继续生存最有效的方法。事实上，也许不能解释苦难比能够解释更有利，因为一种解释往往会削弱一个群体承受苦难的能力。因此，我们不应将苦难视为一个形而上学的问题而去寻找答案；苦难是一个实际的挑战，它要求个人与群体以其真切的信念和委身的方式来回应。因此，从历史角度来看，基督教神学对罪恶问题向来不强调任何‘解决方案’，他们有的是一个互相爱护的群体，使他们有能力去承受与分担罪恶的苦难与折磨。最终，神义论提出一个责任问题。尽管我们接纳奥古斯丁或当代神学家柏庭格(Alvin Plantinga)的自由意志说作为苦罪的解释，甚至包括对过程哲学对统一体的自由，和对上帝‘全能’的限制的认同，人类顶多是能对直接的恶行负责。但选择听命或不听命于上帝，这种最基本的选择条件的存在，却是上帝所允许的，是与人无关的。这种选择是与创造同时存在的，所以上帝最终仍是要对人有背叛祂的可能负责任。正如巴特所言：‘我们必须坚持人的责任……但我们更要坚持上帝的责任。而上帝正是背上了这责任’。14换言之，一个充分和合理的神义论必然要求上帝最终对世界的苦罪负责任，而满足这要求最有力的证明，便是上帝在苦难中有份。

上帝的苦难

　　传统基督教教义坚持上帝不动情性的看法，认为不为任何事物动情是上帝重要的属性。早期教父因为受到古代希腊哲学思想的影响，认为上帝不可能感受苦痛。这背后其实存在着两个主导思想：其一是上帝是完美的；其二是上帝之不可变性(immutability)。感受与经历苦难是从一个状态转变到另一个状态，这是一种变动。但既然上帝是完美的，祂的变动只能从一个完美状态变到一个非完美状态。所以亚里士多德宣称上帝任何的变动只会变得比原来的状态更差。斐洛(Philo)认为旧约圣经记载上帝对苦难的动情，甚至上帝亲自经历苦难，仅是一种寓意的表达方式，不能用字面解释。他认为受苦的上帝是一个最不敬虔的观念。

　　上帝不能感受痛苦的观念在中世纪末仍然大行其道。安瑟伦(Anselm)认为圣经描述上帝的慈爱与怜悯是从人的经历而言，但从上帝的经历与感受而言，祂只看见祂自己怜爱的果效：人的被安慰和获得帮助，但祂却不曾受到感动或影响。换言之，我们理解上帝的慈爱应从其意志、行动、果效去了解，而不是认为上帝‘同情’世人，受世人的苦难感动而大发慈悲。中世纪基督教神学甚至在基督受难这一具体苦难事件上，利用基督二性把上帝受苦的经历‘解释’掉了。即是说，耶稣基督无疑是圣子道成肉身，耶稣确是三位一体的神，但在十字架上受苦受难的仅是耶稣的人性，而不是祂的神性。在十字架上，上帝仍然没有受苦。

　　上帝可以完全不动情地去爱，就传统希腊思想而言，是完全可被接受的观点。但这种观点却是希腊哲学对基督教神学的扭曲，因为圣经描述的上帝，明显是动情的。当代心理学对爱的诠释认为真正人格的爱，必须是双方在苦难的世界里分担彼此的经历，这自然涉及分担苦难的问题。‘同情’一词的英语摅ympathy瓒漫啎B字根是枨ympatheia珑A意思就是一同受苦。显然，从这一点出发，一个毫不动情也不共苦难的上帝不可能同时被描述为爱的上帝。然而上帝受苦最具说服力的乃是耶稣基督之死在十字架上。同时，圣子稣基督坚持‘我与我父原为一’，因此，祂在十字架上的死不可能与上帝无关。基督具有神人二性这是不可更改之事实，但这并不等于说基督不是一个整全的‘位格’。把基督的苦难经历说成是人性而非神性的经历，不仅剥夺上帝受苦的事实，更是把基督的位格分裂为二，这有违神学与心理学对位格的理解。针对这问题，我们得回到马丁路德在1518-1519年间提出‘十架的神学’的主张，他认为思考上帝可以同时分为二个方面：其一，他称为‘荣耀的神学’(theologia gloriae)，指上帝在创造中可见的荣耀、权柄与智慧。其二，他称为‘十架的神学’(theologia crucis)，指隐藏在十字架上受辱受难的基督里的上帝。当路德论到上帝如何分担基督的受难时，他明确地用上了‘被钉死的上帝’一词(Deus Crucifixus)，毫不含糊地修正了传统基督教神学对上帝不动情的错误教义；而这观念在本世纪更被路德宗神学家莫尔特曼发扬光大。
1973年莫氏借用路德‘被钉死的上帝’这一词作为他著作的书名。莫氏在该书中强调上帝之受苦是上帝自身的决定，上帝是心甘情愿为世人受苦。莫氏不认为上帝不能受苦，反而认为一个不受苦的上帝是一个有欠缺的上帝。通过三位一体神学的框架，他描述上帝受苦的具体内容，并指出十字架的苦难是圣父与圣子之间的事件。三一上帝的受难和祂的创造同是源于上帝是爱。在创造时，上帝的爱使祂渴望与人类分享福乐，但当苦难临到世人的时候，上帝的爱也驱使祂愿与人休戚与共、同赴苦难。十架事件就是神与人类苦难同在的表征。一个苦主最大的悲剧就是无人明白、关顾、怜悯他们的苦难，使人在苦难中更加感到疏离隔绝的绝望。但是，上帝进入了人的苦难，使人从苦难的暴虐中得到真正的释放和安慰。在苦难和孤独中，人不仅是人，是上帝与之同在的人，苦主的尊严和价值因而得以保存。当我们明白上帝透过十字架，进入世界善恶之矛盾和人类苦难之网罗，我们立即领会到两件事。第一，上帝在苦难的实际层面，作了正面的反应。换言之，上帝不是理论神义家，而是实存神义者。第二，十字架更指出了理论神义在理论上的不足。因为只有在三一神学架构中的反省，人才真正理解十字架是表明上帝受苦的意义。现代各种神义论的致命缺陷在于把罪恶苦难脱离了三位一体的神学教义。基督教的上帝是三一的上帝：‘父’、‘子’、‘灵’，那么，神义问题也只能在三一神学架构中得到真正的理解。显然，上帝在十字架的救赎、进入人类的苦难，是三一上帝以不同位格担当不同的角色来完成的。只有通过三位一体的神义论，才能真正体会上帝受苦的经历。

三一神义论

　　对莫尔特曼而言，十架事件最深的层面就是主耶稣被圣父弃绝：圣子受难，圣父默然无语。被耶稣称为‘阿爸’的父神，竟然在耶稣之死中沉默无声。耶稣以赤子之心去仰赖的天父，称之为‘阿爸’的天父，根本没有回应耶稣的呼求！正如一位解经者所言：‘耶稣临死时，没有从父神那里得到片言只语的保证说：无论那些愚枉之众如何看待耶稣，祂相信耶稣不仅是清白，而且凡事都是正确的。’15神超越我们人类的想像。十架事件使我们修正对神的观念。

　　一些解经家倾向于单方面来解释十字架事件，例如，和亚伯拉罕献以撒一样，圣父在十架上把被迫顺服的圣子作为祭物，这显然忽略了新约的见证：圣父牺牲自己的儿子，是与圣子爱世人、自愿地顺服、献身同步进行的。保罗也许最充分理解了这十架事件的内涵：作为三位一体的上帝，圣子圣父之间有一种双向的顺服。在〈罗马书〉8:32中，保罗说，圣父‘既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了……’；在〈加拉太书〉2:20中，他又说，圣子‘爱我，为我舍己’。这两段经文中的‘舍’，希腊文均用了杩aradidonai琎@词，意指‘放弃’、‘放逐’、‘弃绝’。莫尔特曼将这两段经文解释为‘上帝的双重弃绝’(a double God forsakenness)〈罗马书〉8:32指出了，为了不信上帝和弃绝上帝的人，上帝舍弃了爱子、这是一重弃绝；〈加拉太书〉2:20指出了，圣子同样不惜舍身，在十字架中弃绝自己，这是第二重弃绝。莫尔特曼强调说：‘在子的被弃中，父也弃绝了自己。在子的顺服中，父也顺服了自己……离子，又高升子的父神，承受了无限的丧子之痛，爱之痛。’在圣子遭受被父弃绝的死亡之苦时，圣父亦介入了圣子的被弃和死亡的苦难。莫尔特曼说：‘丧父之子和失子之父的境遇是相互的’。16因此，只有用三位一体的神学架构，人才能深切体会十字架的作为；十字架体现了圣父与圣子心意的深层合一。然而这种合一性恰恰是由十架上基督的被弃之死─圣父与圣子的极度分离表现出来的。圣父和圣子共同经历了十字架的苦难，十字架也揭示了圣父和圣子的共同旨意。三一神学的奥义让我们能充分理解圣父和圣子之间的彼此协调和顺服。

　　在这方面巴尔塔萨(von Balthasar)的十架三一神学有进一步深入的论述。他把十架事件比作一幕在上帝的内在救赎计划中，圣父和圣子的作为的圣剧；同时他补充说，而这圣剧的背景是永恒的三一生命。换言之，十字架是永恒神圣戏剧中的一幕。一方面，在永恒中，圣父将自己让渡给圣子；另一方面，在永恒中，圣子的存在本性就是顺服。用另一位神学家的话说：‘十架事件是在神与神之间发生的事件’，在这事件中，‘圣父自我分离，从而使圣子得以成就’。17在这个分离中，圣灵是中介，是圣父与圣子之间爱的交流，以致在十架事件上，圣子的意愿完全符合圣父的意愿，结果是分离得以弥合。因此，我们可以说：父、子、灵三一生命的分离与合一使得十字架事件的分离与合一成为可能。巴尔垥萨是这么表述的：‘圣父虚己而有独生子，这个过程全然囊括并超越了上帝与世间一切可能的剧情。因为世界只能处于父与子之间的差异中，这种差异通过圣灵展开，也通过圣灵弥合。’18

神圣星期六神学

我们需要进一步反思在十架上耶稣之死的意义。神学意义上的死亡，意味着与神隔绝的可能性。保罗在(林后5:21)中论及耶稣说：‘神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义’，罪人在神的临在之外，地狱正是他们的归宿。新约有两节经文(彼前3:19；4:16)提到耶稣死后曾入地狱。在论及耶稣的冥界之旅时，新约作者显然是试图论证耶稣担当了我们因罪而来的死亡。

　　在巴尔塔萨看来，耶稣降入地狱这一过程极具神学意蕴。在整场救赎的戏剧中，神圣星期六是最重要的一幕剧情，在内在救赎体系中是核心环节。历来教会将耶稣降入地狱视为攻克敌人堡垒的凯旋，但巴尔塔萨没有将耶稣降入地狱视为普通意义上的凯旋，而把它视为一种与死去的人合一的一种特殊意义。也就是说，降入地狱的胜利意义，是在耶稣自己亲历死亡，完全与那些与上帝隔绝的人的认同中实现的。巴尔塔萨把受难日(Good Friday)看作是客观的、外在的胜利，将神圣星期六(Holy Saturday)称作是主观的、内在的胜利。耶稣是与那些被上帝弃绝的人一起死亡：‘那些以为他们“注定”与上帝分离的罪人，在孤独绝望中发现神仍然与他们同在。’19巴尔塔萨将上帝与人之间的鸿沟称为‘深渊(the hiatus)’，那使上帝与人连合在一起的耶稣，并不是跨越或回避这个裂隙，相反，祂降入这个深渊，而且自身成为神与人之间的这道深渊。成为深渊的耶稣，是‘一切非神性的体现者。’20没有任何人曾经，或将会有这种极度孤独的体验。无罪的圣子降入地狱，将自己纳入罪人最低贱的地位，这种行为是整个‘替代受难’(Vicarious Passion)的一部分。

　　大多数神学家强调耶稣在十架上已经亲历了罪和地狱的现实；巴尔塔萨则认为，如果将‘成为罪’(林前5:21)的经验局限于十字架，那么就是说耶稣没有经验到人类经验中的最重要的‘死的痛苦’(徒2:24)。正如巴尔塔萨所言，‘与那些被弃者联结为一，远比以外在方式代人受死要意义深远得多。’21耶稣所入的地狱是‘永远丧失上帝的、淹没在渎神的浑沌的泥潭中的经验。没有信、望、爱，也没有任何人与人之间的交流。耶稣通过自己与那些已死的人在地狱联结为一的经历，为的就是把人们从这种境况中解救出来。耶稣从圣父那里接到的大使命就在地狱里得到“最终的结局”和最后的圆满’。巴尔塔萨总结说，‘基督对人类的救赎，严格地说，并不是在道成肉身或在祂的肉身生活中实现的；而是在死荫的深渊中，救赎最终才得成就。’22

　　如果神圣星期六成就了基督救赎之工，充分展示了祂的使命，那么，巴尔塔萨将神圣星期六称为一个彻头彻尾的三一事件是不足为奇的。他认为：‘……地狱“探险”是三一神计划中的事件 ’，23 在这事件中，宣布使命的圣父与执行命令的圣子之间的‘距离’达到最大的程度，完全因为圣灵的力量才使二者保持维系。在经历十架和地狱的煎熬之前，耶稣感到恐惧战惊。‘这是对神和祂的正义审判的恐惧；对地狱的恐惧；深恐永远不得见主面的恐惧。’24因此，在地狱中，耶稣与那些被神遗弃者在一起时，祂深受被父弃绝和与父分离的折磨。

　　然而正是圣灵的工作，才使圣子的顺服成为可能，因此促成了这个事件。尽管充满了对地狱的恐惧，对被弃和隔绝的忧虑，耶稣仍然是顺服至极的。因为耶稣顺服父神，进入地狱，才使得我们这群顽梗之徒得赦免，通向父的路得以打开。君士坦丁的圣格曼纽斯(St. Germanus of Constantinople)写到，耶稣的灵对亚当说：‘我来不是要诅咒你的叛逆，而是用我的顺服来祝福你。’

圣子的抗辩

　　十字架苦难的第二个重要向度是：对无言沉默的圣父，发出圣子抗辩的呼声：‘我的神！我的神！为什么离弃我？’这个呼求，引自〈诗篇〉二十二章，将当代学者所谓的‘抗辩神义论’引入了十字架圣子受难事件。这节诗篇经文有三个要素：对神默然无语的抱怨；对神慈怜的信靠；得辩明的盼望。这三要素并不互相矛盾，而是内在统一的，莫尔特曼称耶稣被弃时的呼求是抗议之神的呼声(the Voice of protesting God)。25莫尔特曼将圣子称为‘抗议之神’并不是否定十字架事件的神性，也不是否定十架实际是对苦难的抗争，而是宣称上帝认同祂所爱的子民的苦难，承担了他们的无辜之苦。在被遗弃的呼声中，被钉十架的基督，代表那些无辜的苦主发出抗辩的呼声。祂所树立的榜样不是宿命地接受苦难、逆来顺受地忍受苦难，而是自愿地、怜恤地与那些被弃者同负一轭。因此，对苦难的抗议和道德义愤并没有被十字架平息，相反，是被十字架所支持。而且我们作为追随基督十架生命的门徒，与基督休戚相关的生命中就包含了这种重要的要素。

　　称圣子为‘抗议之神’，使得那种遭受极度无辜痛苦的人有理由觉得自己被神遗弃，从而发出呼喊，抗议上帝不可思议地让他受苦。与此同时，在饱受折磨和抗议的上帝身上，人却发现祂其实是站在人的身边反对祂自己。26上帝并不是人们所指责的高高在上的神灵，而是一个充满怜爱地分担人们苦难、并抗议不公的上帝。这足以使人从痛苦中释放出来。这也足以消除莫尔特曼所称的‘苦中苦’─在受苦时得不到爱、被遗弃、隔绝和孤立。27一旦经历到上帝的这种大爱之后，苦主会恢复他做人的尊严和希望，执着地抗议苦难、抵抗苦难中非人道的力量。

　　白尔格文(Brueggemann)阐释诗篇时指出，以色列人不单认为向神抗议是合理的，而且他们还发展出一整套表达他们抗辩的哀歌式文体的诗篇。28诗篇十三篇是那些‘偏离根源’的诗篇中的一例。这类‘偏离根源’(disorientation)的诗篇，没有隐藏人生中不顺意的事情，它们毫无保留地承认邪恶的存在，亦不给予任何解释或辩护。今天的教会，尽管面对着世上最惨绝人寰的苦难，但他们似乎对那些赞美和欢欣的诗歌─那些‘根源上帝’(orientation)的诗歌有特殊喜好，而不愿看那些哀痛的诗篇。人们不由怀疑这究竟是真的喜乐，还是一种不愿面对和无力面对无法解释的苦难的自我逃避呢？从本质上而言，这是一种对苦难的拒绝态度。现代主义显示出大部份人相信凡事均可由人操纵和控制，人生中的所有险恶之境都可以被征服，所有的黑暗都可以被驱逐。然而，以色列人并不这样相信。最明显的一点是，以色列人并不否定他们的宗教经验中黑暗的一面。他们抗议黑暗，而这种抗议本身就是信心的表现。这是一种更新的信心，世界的真相就是如此，所以他们坚持人要以诚实，而不是以矫饰的方式经验世界；因为他们相信人类的苦难和黑暗的经历亦是人与上帝对话中应有的主题。29创造我们生命的上帝并非仅有美善和力量的上帝，祂没有承诺我们的生活将会是一帆风顺，因为受造世界仍未趋向完满。‘我们的哀哭抗议是本着对上帝的信心，是上帝使我们揭露世上虚假的安慰和自欺，从而促使我们尽上本份，从这角度看，最大的不信(faithlessnes)就是我们不愿去承认和抗议那难以言喻的苦难和痛苦。’30

在圣灵喜乐中的苦难

　　在十字架上，是圣灵促成圣子顺服、舍己去成就圣父的救赎意旨，在十架受难中，圣子在圣灵里荣耀圣父：在复活中，耶稣是‘藉着圣灵从死里复活，’(罗8:11)，在复活中圣父在圣灵里荣耀圣子。父和子之间的互相荣耀是圣灵的工作。比照十架的苦难，复活给人的最重要的信息就是：面对十架沉默无语的父神并没有最终离弃圣子，祂仍是‘阿爸’父神。复活表明：沉默的父不是彻底真正地心狠，圣子赴死不是彻底真正的无能。也不是说十架受死只是个假象，事实上，当圣子耶稣复活时，祂的身上还留有十架的钉痕。在这个意义上，基督教信仰并没有解决恶的理论问题─无论彼时还是现在，圣父的沉默仍然是令人费解的。然而，面对世上真实存在的邪恶，复活事件给我们启示，告诉我们如何回应圣父的沉默；基督徒的人生就是让圣灵作主和动工、背负十架、效法圣子。另外，复活的意义还在于给予基督徒盼望：就是圣子不是最终被遗弃，所以我们也不会被遗弃，反会在那‘新天地’的国度降临时终得平反昭雪。因此，尽管世上有无尽的苦难，圣父表面上仍然保持沉默，但事实上圣灵仍不断活跃于人类历史中，促使我们效法圣子─祂是我们的榜样，依赖信靠父神，同时也在父神的沉默中抗争。

　　随着耶稣的复活和荣耀，圣灵对‘众生’的普遍浇灌的年代开始。在圣灵中，人们已经历着并领悟到那将临的世代是什么。在随着圣灵而来的末世时代中，圣灵工作的果效是使基督徒的生命得到更新，基督徒与基督建立了新的关系，经验到对基督新的顺服。这种圣灵经历的标志是无限的自由、极度的喜乐，和无尽的爱。的确，在圣灵中，一曲新的欢乐颂歌响起，响彻于苦难之中。(彼前1:3-4，6，8；4:12-13)在早期教会的基督徒看来，苦难是一种喜乐，因为他们将苦难认同为基督的苦难，苦难是喜乐，因为苦难提供了效法基督的机会。‘你们蒙召原是为此，因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随祂的脚踪行。’(彼前2:21)
　　耶稣到底给基督徒树立了什么榜样和教导，使得他们在效法基督的苦难中得着喜乐，且是无法言喻的喜乐？基督的苦难告诉我们，如果一个人与上帝的生命有份，那么他的生命就会体现在把自我完全奉献给神，并且服务他人。耶稣基督的苦难表明这种奉献是真正的舍己，是身份的剥夺和丧失，是异化，疏离，最终使自己变成外邦人和陌生人。‘祂在世界，世界也是藉着祂造的。但世界却不认识祂。祂到自己的地方来，自己人倒不接待他。’(约1:10-11)

　　麦克金(Arthur McGill)指出，耶稣基督的苦难告诉我们在上帝中的生命，是一种自我奉献和自我损耗的生命，这意味着要弃绝一己那独立自足的身份，以至于死，就如世人所理解的死。31这就是十字架上的耻辱。基督的受苦因此是圣子的真实本性─自我奉献、自我剥夺、自我损耗的最浅白的彰显。关于自我奉献和自我损耗的教义，最惊人的描绘是好撒玛利亚人的比喻(见路10:30-37)，耶稣并非认为爱是要对人行善，也不是‘博爱’，例如，以丰足的财富和剩余的时间去帮助他人；相反，真正的爱是一个人将自己最宝贵的东西奉献出来，倾己所有，直至无法再‘倾出’。对耶稣而言，爱就是为他人损耗自身的那种自觉自愿而又毫无保留的情怀；耶稣基督的爱就是毫无保留的自我损耗和自我倒空，没有任何隐藏着的利益：为他人而损耗自己，甚至为他人而死。

　　可是，耶稣为何以这信条作为提高人类生命质素的途径呢？因为在耶稣看来，爱本身就是真正生命的丰盛，爱就是生命。因此，自我损耗就是自我实现；在爱的给予中舍弃生命之时，祂反倒获得了生命。换而言之，当一个人像耶稣那样活着，为他人鞠躬尽瘁，不惜生命，他才是真正地活着；相反，若一个人沉溺于自我膨胀，而不是自我损耗，那么他是个贫乏的，生不如死的人。为何所有生命(包括耶稣基督)都应该如此呢？其因在于上帝。亘古以来，上帝就不是个孤立的存有。圣父生圣子；圣子荣耀圣父，心甘情愿将一切都回馈给圣父。因此，在圣父和圣子之间互相付出的动力就是上帝内在的生命。在公元四世纪时；亚流(Arius)和亚他拿修(Athanasius)之间有一争论，其主题不在于神是否一、二或三位，而是有什么质素使上帝具有神性。亚流认为，上帝是一位独立自足的绝对者和超验的至上者。亚他拿修则认为，上帝是自我交流的爱，而非超然者；是舍己的，而非高高在上的；所有这些品质标志了上帝的神圣和权力。因此，在自我牺牲中，人展现了上帝的力量；在舍己中，人真正参与了三一上帝内在的神圣生命。这也就是为什么苦难本身足以产生‘那说不出的，满有荣光的’喜乐的原因。自我牺牲不是重塑人的生命的过程，而是人的生命转变为三一上帝的永恒生命的过程。唯有如此，苦难才等同于生命中唯一的喜乐。

　　当然，只有将我们的生命与基督的生命连结起来，顺服圣灵的工作，那么，我们才会有能力和愿意进入这种自我牺牲和自我弃绝的苦难中，如爱的痛苦中，得到因参与上帝内在生命而来的祝福，从而在苦难中满有喜乐。在圣灵普遍浇灌世界之前，圣灵通过让子顺服和谦卑来荣耀父，通过父的复活大能来荣耀子。今天，圣灵通过父神，更新转化世人的心灵，荣耀圣子耶稣。圣灵是新世界的缔造者。祂通过新世界的见证，苦难中的见证人和赞美敬拜中的喜乐，而成就父神的荣耀。另外，通过圣子，在圣灵中成就的父神的荣耀，就是完美的受造界，它是天地间与上帝永恒的筵席，使创造的喜乐圆满。通过为上帝作见证和为上帝受苦的愿望，效法基督从前所行的，人参与了这个筵席。

结语

苦难在现代人的头脑中引起的挑战和困惑是不足为奇的，因为现代的价值是建立在自主的个体基础上。人们意图掌握自己的命运，要求解释、控制和克服每一个现象，这是启蒙时代的假设。然而，无法克服与解释的苦难，提醒现代人无法独自面对苦难，揭示了群体的重要性，提醒他们需要群体的支持。在这种背景中，苦难被认为根本不应存在，它是背谬的，因为它总是威胁着人的自主。苦难动摇了人的自主权，因此，苦难需要归因、控制、克服。

　　启蒙时代的另一个假设是：‘善’终会凯旋得胜。对于认为人只要持有正确的信念，他最终应该亦必能克胜罪恶；对这种启蒙时代的世俗观念而言，恶的存在自然是一种挑战。当代基督教会不自觉地吸纳了不少这种世俗观念，以致一种所谓‘使人健康、富有的福音’风行全球。理论神义论可说是对这种启蒙思想的一种神学上的表述，因为它有一个假说：如果人对上帝的信仰不能使他们成为赢家，那么他们的信仰就是不合理的。因此，受现代启蒙思想影响的神学家不仅要解释和控制罪恶，而且还要通过种种理论神义学说去歼灭罪恶。若上帝不动手除去罪恶，人就会为祂代劳，以使上帝的地位得以保存。然而，对付苦难罪恶，上帝不假手于人，上帝的公义也不需要人来维护。基督的受难和牺牲不仅让人称义，同时亦证明了上帝的公义（罗马书3:21-26）。

　　基督徒对世上苦难的解决方案在于三一上帝─圣父、圣子与圣灵，进入并亲历了人类的苦难。基督徒在这个世界上最大的盼望就是─在这个善恶冲突的世界中，当最无意义和残忍的痛苦临到一个无辜之人时，他仍然确信与经历─三位一体的上帝理解他的痛苦、分担他的苦难。基督徒的祝福之一就是─在苦难中，人有这种安慰与盼望。

注释 :
*本文原稿以英文撰写，由复旦大学朱晓红博士译为中文，特此鸣谢。中文译稿由作者校对修订。本文部份内容曾在《中西文化中的生死观》(许志伟，徐宗良联合编着，上海医科大学出版社，2000年)一书中发表，有关内容见于该书第四章苦难、自杀观之第三节西方与基督教苦难观，177-194页。
1. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, (Cambridge University Press, 1989) p.155
2. Colin Gunton, The One, the Three and the Many, (Cambridge University Press 1994), PP.16-21
3. Jurgen Moltmann, God in Creation: a new theology of creation and the spirit of God, (San Francisco, Calif. :Harper & Row 1985)p.88
4. 许志伟着，位格与关系：从三一教义看中国上古文化，（中国文化更新的神学思考纲要之二）《维真学刊》总十二期。p.23
5. 道成肉身是基督教神学的一个大主题，不可能在本文范围内作任何详细的讨论，但值得一提的是，从传统的基督教神学观点而言，道成肉身一般被理解是为了被造世界的救赎。按此观点，人的罪是神子的道成肉身的必要前提，而道成肉身也不具有任何其他的重要性。问题是，一旦完成了神人和解，消除了罪恶的功能，基督作为中保的角色亦完成。另一个与本文所讨论的三一创造观比较鹍合的观点是认为神子道成肉身是上帝永恒的计划，是三一上帝永恒之爱的彰显。因此创造代表了圣子道成肉身的准备工作。在道成肉身，圣子基督里的神人关系得以复和，创造的目的得以完成，因此可以说圣子的道成肉身成为新创造的基础。，上帝既是由于爱创造了世界，他不可能仅仅满足于克服罪恶；唯有爱同时也克服了罪恶和死亡的可能出现的条件，爱才成就了它的目的。这就意味着圣子的道成肉身正是三一上帝对世界的自我彰显达到最高峰。所以，神子并非因为人的罪而简单地成为人(人的罪只提供了场景，而非理由)，我们甚至可以大胆假设，为了使创造能够达到完美，假如世界没有堕落的光景，圣父美善的旨意仍将通过圣子的道成肉身与世界建立位格式的关系。
6. Jurgen Moltmann, God in Creation: a new theology of creation and the spirit of God, (San Francisco, Calif. :Harper & Row 1985)p.106
7. 许志伟着《冲突与互补》，社会科学文献出版社1998。
8. Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God , (London: SCM Press, 1981)
9. John Hick, Evil and God of Love, 2nd ed., (New York: Harper & Row, 1978)
10. David R. Griffin, God, Power and Evil: A Process Theodicy (Philadelphia: Westminster Press, 1976)
11. 参看本期波京汉教授一文。他的谈论无疑颇受过程神学的影响，但似乎他并未做到如他自己所言，尽取其长，回避其短。
12. 参看本期波教授一文。
13. Alasdair Macintyre, quoted by Hauerwas in Naming the Silence: God, Medicine, and the Problem of Suffering, (Grand Rapids: Eerdmans, 1990) p.48
14. Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of God, V.2 pt.2, G.W. Bromiley, et.al. (trans), (Edinburgh, T&T. Clark,1957),p.165
15. Jurgen Moltmann, The Crucified God, (S.C.M. 1973; San Francisco: Harper & Row, 1991), pp.235-49
16. Ibid., p.243
17. Leander Keck, A Future for the Historical Jesus, quoted by John O堑onnell, The Mystery of the Triune God, (N.Y. Mahwah: Paulist Press, 1989), p.62
18. von Balthasar, Theodramatik III, quoted by John O堑onnell, p.65
19. Medard Kehl & Werner Loser, (eds.) The von Balthasar Reader, Robert J. Daly and Fred Lawrence, (trans.) (New York: Crossroad, 1982), p.153
20. Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale: The Mystery of Easter, Aidon Nichols, (tr.) (Grand Rapids: Eerdmans, 1990 or Edinburgh, Scotland: Clark, 1990), p.51
21. Ibid., p.137
22. Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale: The Mystery of Easter, Aidon Nichols, (tr.) (Grand Rapids: Eerdmans, 1990 or Edinburgh, Scotland: Clark, 1990), p.13
23. Ibid., p.175
24. von Balthasar, Theodramatik III, quoted by John O堑onnell, p.302
25. Jurgen Moltmann, The Crucified God, (S.C.M. 1973; San Francisco: Harper & Row, 1991), p.226
26. Ibid., p.252
27. Ibid., p.46
28. Walter Brueggemann, The Message of the Psalms: A Theological Commentary, (Minneapolis: Augsburg, 1984)
29. Ibid., p.52
30. Stanley Hauerwas, Naming the Silence:God, Medicine, and the Problem of Suffering, (Grand Rapids: Eerdmans,1990) Ch.2.
31. Arthur C. McGill, Suffering: A Test of Theological Method, (Philadelphia: Westminster,1982)

　See,the home of God is among mortals.　
　He will dwell with them as their God;　
　they will be his peoples,　
　and god himself will be with them;　
　he will wipe every tear from their eyes.　
　Death will be no more;　
　mourning and crying and pain will be no more,　
　for the first things have passe away.　
　　
　　　　　　　　　　　　The New Testament 　
　　　　　　　　　　　　Revelation 21.3-4　

Jesus loves you for ever and ever

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